Category / Çeviri

by Feminist Vesvese

“Diğer kızlar gibi değilim”in Yeni Hali: İkilikdışılık*

M.K. FAIN

Son zamanlarda [toplumsal] cinsiyet kimliğine dair tartışmalarda pek çok kişinin cinsiyetini ‘Non-Binary’ olarak ifade ettiğini görüyoruz. Bu ifade, kadın ve erkek cinsiyetlerinden oluşan ikili yapının dışında kaldığını iddia edenler tarafından benimseniyor ve genelde Türkçe’ye çevrilmeden kullanılıyor. Bizse ‘ikilikdışılık’ olarak kullanmayı uygun bulduk. Çevirdiğimiz metin, 2019’da yazarının yazılım mühendisi olarak çalıştığı işyerinden atılmasına ve Medium platformundan çıkarılmasına yol açmıştı. M.K. Fain bu gelişmelerin ardından 4W.pub sitesini kurdu.

2018 yılının yazında, üç kadınla birlikte yaşıyordum. O sene birlikte epey vakit geçirdik ve geceler boyunca geç saatlere kadar cinsiyetçilik, kadın düşmanlığı ve erkek şiddeti tecrübelerimiz üzerine uzun sohbetler ettik. Toplumun kadınlardan beklediği şeylere uymayışımız üzerine konuştuk, hep beraber vücudumuzu tıraş etmeyi bıraktık ve birbirimizi vücudumuzun doğal halinden utanmamaya teşvik ettik. Tecavüz kriz hatlarını aradık, protestolar düzenledik, çevremizdeki şiddete eğilimli erkekleri teşhir ettik. Mitali*, Hint güzellik standartlarına karşı bir isyan göstergesi olarak kafasını kazıttı. Joy* kendinde, ezilenler için sesini çıkarma gücünü buldu. Miriam*, dindar ailesi ile yüzleşmeye başladı ve kendi cinselliği ile barıştı. Dördümüz de feminist bir dünyanın hayalini kurduk ve hayatlarımızın ataerki ve şiddetten arınmış hallerini tasavvur ettik.

Bir yılın ardından, şimdi üçü de kendisini kadın değil, ‘ikilikdışı’ olarak tanımlıyor.

Human Rights Campaign’e göre, ikilikdışı şu anlama geliyor:

Kendisini yalnızca bir erkek veya bir kadın olarak tariflemeyen kişiyi tanımlayan sıfat. İkilikdışı kişiler, kendilerini aynı anda hem bir kadın hem de bir erkek olarak ya da bu ikisinin arasında bir yerde veya tamamen bu kategorilerin dışında tanımlayabilir.

Peki, toplumsal cinsiyet normlarına cesaretle meydan okuyan ve hayatlarındaki erkek şiddetiyle mücadele eden bu üç feminist kadın, neden aniden kadın olmadıklarına karar verdi?

İkilikdışı kimlikler yükselişte. İngiltere’deki ikilikdışı öğrenci sayısı, 2017 ve 2018 arasında iki katına çıkmış gibi gözüküyor. Kendilerine trans diyen gençlerin üçte ikisinin dişi oluşunu hesaba katarsak, ikilikdışı kimliklerdeki bu artışın daha ziyade genç kadınlardan kaynaklandığını söylemek mümkün. Bu alanda büyük bir araştırma eksikliği olsa da, benim tecrübem istisnai değil. Bu dediklerim feministleri şaşırtmıyor olmalı. 

2018 tarihli bir Teen Vogue makalesi ikilikdışı bir kadının tecrübesini şöyle yazmış:

Toplumsal cinsiyet kavramını toptan reddediyorum. Büyürken, insanlar bana kadın dediğinde yanıldıklarını düşünmüyordum ama bu bana uygun olandan ziyade dayatılan bir etiket gibiydi. Sonra üniversitede, ikilikdışı kimliği öğrendim, işte bu bana uyuyordu. Tabii ki beğendiğim ya da beğenmediğim şeylerin kimini insanlar ‘feminen’ veya ‘maskülen’ olarak etiketleyebilir ama ben onları bu şekilde etiketleme ihtiyacı duymuyorum. Toplumsal cinsiyet ikiliği beni çok dar bir alandaymışım gibi hissettirdi ve kendimi onunla tanımlamak istemiyorum.

Feministler toplumsal cinsiyet mefhumunu çok önce reddetmişti çünkü onu baskıcı cinsiyet rollerinin bütünü olarak tanımlayıp bu toplumsal cinsiyet kast sisteminin ortadan kalkmasını amaçlamışlardı. Teen Vogue’daki yazarsa, toplumsal cinsiyeti reddetmek şöyle dursun benimsemiş görünüyor; kadınlığa dair beklentileri tam olarak karşılamadığı için kadın olamayacağına inanmış. Toplumsal cinsiyete göre yanlış bir yere sınıflandırılmanın ona özgü bir tecrübe olduğunu mu sanıyor? Yoksa o da mı “diğer kızlar gibi değil”?

Yukarıda bahsedilen makaleden birkaç ay sonra Aeon isimli bir sitede “Dişi ve erkek kategorilerine ayrılmış bir dünya boğucu geliyor. İkilikdışı kimlik, radikal bir kaçış alanı.” alt başlığıyla bir metin yayınlandı. Metnin yazarı, ikilikdışı kimliğin toplumsal cinsiyet kategorilerine ‘balyoz’ vurduğunu, baskıcı sistemi alt ettiğini ve herkes için daha iyi bir dünya yarattığını iddia ediyor. Cinsiyeti hakkında yaşanan kafa karışıklığı yüzünden maruz kaldığı tehditlere ve utanca dair hikayeler anlatıyor. Bir keresinde kadınlar tuvaletine girdiği için bir adamın ona bağırdığını belirtiyor.

Gelgelelim, kendilerini başka şekillerde tanımlayarak kadınlıktan çıkmak isteyen kadınlar epey hayal kırıklığına uğrayacaklar.

Toplumsal cinsiyet, bizi baskılayan ve kendi içinde çelişkiler barındıran bir sistem. Kimisi bunun için daha çok çaba gösterse de, hiçbir kadın toplumsal cinsiyete tam olarak uyum sağlayamaz. Toplumsal cinsiyet toplumsal bir inşa olduğundan aslında hepimiz bu ikiliğin dışında yer alıyoruz. Toplumsal cinsiyet kimliğinin [gender identity] insanın özünden, doğasından gelen herhangi bir tarafı yok, olduğunu söylemek de anti-feminist bir iddia.

Tipik bir batılı kadının herhangi bir gün gerçekleştirebileceği, toplumsal cinsiyetle uyuşmayan birkaç eylemine göz atalım:

  • Etek yerine pantolon giymek
  • Evde kalmak yerine işe gitmek
  • Sokakta gördüğü her erkeğe gülümsememek
  • Saçlarını doğal haliyle kullanmak
  • Aklından geçeni dile getirmek
  • Erkekleri nasıl memnun edeceğinden veya nasıl gözüktüğünden başka herhangi bir şey düşünmek
  • Bilimkurgu filmlerini veya dizilerini keyifle izlemek
  • Şaka yapmak

Bunlar basit şeyler gibi görülebilir fakat günlük yaşamın apaçık saçma biçimde toplumsal olarak nasıl cinsiyetlendirildiğine baktığımızda bu dünyada yaşayan hiçbir kadının neden tam anlamıyla toplumsal cinsiyete uyum gösteremeyeceği açık hale geliyor. Feminenliğin tüm kalıplarına gerçekten uyan bir kadının cinsel olarak ne yapıp yapmadığına bakılmaksızın orospu olarak görülmesi de muhtemeldir. Şahsen ben makyaj yapmayı reddediyorum, vücut kıllarımı almıyorum, elbise ve topuklu ayakkabı yerine pantolon ve bot giyiyorum, yazılım programcılığı yapıyorum, erkek partnerime hizmet etmiyorum ve kontrolüm altında olduğu müddetçe çocuk yapmayı hiç düşünmüyorum. Ben ikilikdışı mıyım?

Toplumsal cinsiyet kimliklerinin en ateşli savunucuları, kendimi hala bir kadın olarak tanımladığım için bu soruya hayır cevabını verirdi. Dişi olduğumu, devletin üzerinde denetim kurduğu bedenimin dişi olduğunu, genç kızlık tecrübesinin ve erkek şiddetinin altından kalkma ihtiyacımın dişi olduğum için ortaya çıktığını kabul ediyorum. 

Dişilikten kaçmaya çalışan pek çok kadın ve genç kızın bu arzusunu anlıyorum. Bu toplumda kız çocuğu olarak büyümek kolay değil. Asla yeterince güzel ya da akıllı olamayacaksın, asla yeterince istenmeyeceksin. Ya da fazla güzel, fazla akıllı olacaksın, gereğinden fazla arzu uyandıracaksın. Ne olursa olsun, hepsi senin suçun olacak. 

Mitali, Hindistan’a gittiğinde saçını kazıtsa bile saldırı tehlikesi altında olduğunu biliyordu. Bu hafta Hindistan’da bir anne ve kızı, tecavüze direndikleri için cezalandırıldılar ve herkesin önünde dövülüp kafaları kazındı. Bir kadın, Amerika’da kadın olmadığını iddia edebilir ama daha zorlu yollardan geçmek zorunda kalan kadınların, kadın olmayı bırakmak gibi bir ayrıcalığı yok. Bu kadınlar kadın olmadıklarını söyleselerdi yaşadıkları şiddet ve aşağılamayı önleyebilirler miydi? İsteseler de istemeseler de kadınlıklarına dair şeyler onlara zorla dayatılacak. Hem bunu kim ister ki?

Miriam kendini, dişi olan bedeninde rahatsız hissediyor. Memeleri, kıvrımları ve vulvası var. Vücudu dergilerdeki modellerinkine benzemiyor, vücudunu yarıp bedenin sınırlarından kaçmayı düşlüyor. Ataerkinin onun bedeninin şekline yönelttiği kadınlık beklentilerinin ötesinde var olmasına olanak verilmesini istiyor. Erkekler bu şekilde, zihinlerine ev sahipliği yapan bedenlerinin ötesinde tam insanlar olarak var olabiliyor. Yine de, Miriam bir erkek olmadığını biliyor. Bunu, bedeninin nasıl denetimlendiğinin farkında olduğundan dolayı biliyor. “Toplumsal cinsiyet sona erdi,” diyor ama neden hala ondan kaçamıyor?

Joy korkuyor ve öfkeli. Kadın olan arkadaşlarının başına gelenleri gördü. Korku hikayelerini duydu ve hepimizi yaşadıklarımızla elimizden geldiğince başa çıkmaya çalışırken izledi. Geceleri, iyileşmeye ve yaşadıklarını anlamlandırmaya çalışırken ağladıklarında Mitali ve Miriam’ı sıkıca kucakladı. Kadınlık ile hiçbir alakasının olmasını istememesine şaşmamalı. Kadın olmak korkunç bir şey.

Toplumsal cinsiyet baskısının kişiliklerinin üzerindeki gücünü cesurca reddetmek yerine kaçıp saklanmayı seçen bu kadınların yasını tutuyorum. Bu kadar acıya, kadın düşmanlığına ve korkuya sahip olmak, sürekli huzursuzluk içinde yaşamak, asla güvende veya rahat hissetmemek… Birlikte geçirdiğimiz son günlerde, onlara toplumsal cinsiyetin yalanlarını benimsemek yerine reddeden feminizmi göstermeye çalıştım ama ben bir ‘dişi’ olduğumdan ve onlar dişi olmadığından dolayı onların acısını anlayamazdım. Nefret dolu olduğumu söylediler. 

Bu söylediklerinin gerçekle hiçbir alakası yoktu.

Kadınlar ve kızlar toplumsal cinsiyetin, ataerkil yapıların ve erkek şiddetinin olmadığı bir dünyada yaşayabilmeli. Karmaşık, yaratıcı, tam insanlar ve kadın olmamıza izin verilmeli. Yaşadığımız dünyayla baş edebilmek için biyolojik gerçekliğimizi reddedip yerine büyülü düşünceler koymak zorunda kalmamalıyız. 

İkilikdışı kadınlar, kadın olmanın çok acı verdiğinin ve çoğumuzun can havliyle bir kaçış aradığının kanıtı. Ancak aynı zamanda, ikilikdışı olduğunu iddia eden kadınlar kendilerini kurtarmaya çalışırken diğer kadın ve kızların tümünü zor durumda bırakıyor. ‘Doğumda atanan cinsiyet’ ile özdeşleştiğimiz için ayrıcalıklı olduğumuz iddiası, ataerkil toplumda yaşayan bir kadın olmanın getirdiği şiddeti tamamen göz ardı ediyor. Bazı ülkelerde, kadınların %70’i yakın partnerlerinin cinsel veya fiziksel şiddetine maruz bırakılmış. Her gün 137 kadın, aile üyelerinden biri tarafından öldürülüyor. Bugün hayatta olan en az 200 milyon kadın ve kız çoğuna beş yaşına bile gelmeden, kadın sünnetine maruz kalmış. İşte bunlardan ötürü feministler, cinsiyet temelli haklar için mücadele ediyor. 

Kendilerini nasıl tanımladıklarından bağımsız olarak kalıplara uymayan kişiler, toplumsal normları ihlal ettikleri için baskı görecekler. Özellikle kadınların uyumsuzlukları yüzünden şiddet ve ayrımcılığın hedefinde olması muhtemel. Bu, bir kadının kendini nasıl tanımladığından bağımsız bir gerçek çünkü saldırı öncesinde failin, kadının ‘toplumsal cinsiyet kimliğini’ bilmesi mümkün değil. 

Acı gerçek şu: ‘diğer kızlar gibi’ olmadığını söylemek bir kimlik değil, mizojini. Kendilerini ikilikdışı olarak tanımlayan kadınlar, üzerine baskı kurulmasını kabullenip buna ortak olan kadın iması taşıyan bir kavram olan ‘cis’ dedikleri kadınlara nazaran daha çok baskı altında olduklarını iddia etmekten hoşnut. Biz üzerimize hangi temelde baskı kurulduğunu anladığımız için ayrıcalıklı değiliz; bu baskıdan kaçabileceğinizi sanıyorsanız ayrıcalıklı olan sizsiniz.

*İsimler değiştirildi.

Çeviri: Daniela

by Feminist Vesvese

“Sömürgecilikten arınmış bir feminist perspektif, her şeyden önce, kadınların bedenleriyle ilişkilendirilen cinsiyetçi pratiklerin küresel olarak nasıl birbirine bağlandığını araştırmalıdır. Örneğin kadın sünneti, zayıflığı güzellik ideali olarak dayatan bir kültürün doğrudan sonucu olan ve yaşamı tehdit eden yeme bozuklukları ya da yine yaşamı tehdit eden herhangi bir estetik ameliyatla ilişkilendirilmelidir. Böylece, bu pratiklerin altındaki cinsiyetçiliğin ve kadın düşmanlığının küresel zeminde bu ülkedeki cinsiyetçiliğe ayna tuttuğu vurgulanmış olur. Meseleler bu şekilde ele alındığında, Batı emperyalizmi yeniden hayat bulmaz ve feminizm de Batılı kadınların üretip başka kültürlerden kadınların onu tüketme hakkı için mücadele etmek zorunda kaldığı başka bir lüks ürün olarak ulusaşırı kapitalizm tarafından sahiplenilmez.”

bell hooks
feminizm herkes içindir

by Feminist Vesvese

Toplumsal Cinsiyet bir Spektrum değil

Cinsiyetin spektrum olduğuna dair fikirler Türkiye’deki cinsiyet tartışmalarında sıkça yer buluyor. Bu hem biyolojik kategoriler hem de toplumsal cinsiyet kimlikleri açısından ele alınabilen bir çerçeve. Rebecca Reilly-Cooper’ın 2016’da kaleme aldığı bu yazıda spektrum fikri toplumsal cinsiyet kimlikleri temelinde eleştirilmekte. Bu, cinsiyete dair baskılara karşı direnişte gerçekten işe yarar bir strateji mi yoksa bizi yeni katı rollere hapseden bir kimlikler kategorizasyonu mu?

REBECCA REILLY-COOPER

Toplumsal cinsiyetin bir spektrum oluşuna dair fikrin bizi özgürleştirmesi bekleniyor. Oysa bu hem mantıksız hem de politik açıdan sorunlu bir tespit.

Toplumsal cinsiyet ne demek? Bu, feminist teori ve pratiği tam kalbinden kesen bir mesele ve sınıf, kimlik ve ayrıcalıklarla ilgili güncel sosyal adalet tartışmalarında merkezi bir rol oynuyor. Gündelik dilde ‘toplumsal cinsiyet’ (gender),  ‘cinsiyet’ (sex) demenin daha yerinde olduğu zamanlarda onun yerine kullanılabiliyor. Belki de, cinsel birleşmeyi de (sexual intercourse) tanımlayan bir kelimeyi telaffuz etme konusundaki müphem bir imtinadan dolayı, ‘toplumsal cinsiyet’ artık bir kişinin dişi mi erkek mi olduğu biyolojik gerçeğine atıfta bulunmak için cinsiyet yerine kullanılıyor ve bizi bu ayrımın gerektirdiği bedensel organları ve süreçleri dolaylı olarak da olsa dillendirmek zorunda kalmanın mahcubiyetinden kurtarıyor.

‘Toplumsal cinsiyet’ esasen, isimleri maskülen, feminen ya da nötr olarak sınıflandıran dillerde tamamen dilbilgisel bir anlam taşımaktaydı.  1960’lardan itibaren bu sözcük cinsiyet ve toplumsal cinsiyet arasında bir ayrıma da işaret etme imkanı sağlayan bir anlam da ihtiva etmeye başladı. Feministler için “sex” ve “gender” arasında yapılan bu ayrım önemli olagelmiştir çünkü ilki kadınlar ve erkekler arasındaki kimi farklılıkların biyolojik olarak gözlenebildiğini, ikincisiyse kimi farklılıkların kökenlerinin feministlerin “cinsiyetlendirilmiş sosyalleşme” dediği çevre, kültür, yetiştirme ve eğitim gibi süreçler aracılığı ile kurulduğunu gösterme olanağı tanır.

En azından şunu söyleyebiliriz ki feminist teoride toplumsal cinsiyet sözcüğünün geleneksel olarak oynadığı rol budur. Bu, cinsiyetin biyolojik olana ve dolayısıyla belki de bir anlamda ‘doğal’ olana atıfta bulunurken, toplumsal cinsiyetin toplumsal olarak inşa edilene atıfta bulunduğu basit, temel bir feminist fikirdi. Bu görüşte -anlaşılır kılmak için buna radikal feminist görüş de diyebiliriz- toplumsal cinsiyet ahlâki değerlere göre arzu edilen davranışların bireylere buyurulması ya da men edilmesini sağlamak için dışarıdan dayatılan normlar bütünüdür.

Bu normlar kişiye yalnızca dışarıdan ve zorla empoze edilmekle kalmaz, aynı zamanda ikili bir kast sistemi ya da hiyerarşinin de kurulmasına hizmet eder. Böylece erilliğin dişilikten, erkekliğin kadınlıktan, erkeksi olmanın kadınsı olmaktan üstün ve değerli tutulduğu iki konumlu bir değer sistemi kurulur. Kişiler bu iki üreme rolünden birini icra etme potansiyeliyle birlikte doğarlar. Bu da doğumda, hatta daha da önce bebeğin sahip olduğu dış genital organlarla belirlenir. O andan itibaren söz konusu hiyerarşideki iki sınıftan birine  ait oldukları bireylere aşılanacaktır: Genital organları çıkıntılı olanlar üstün sınıfa, girintili olanlar aşağı sınıfa yerleşeceklerdir.

Doğumdan ve o anda cinsiyet sınıfı üyeliğinin belirlenmesinden itibaren, çoğu dişi insan edilgen, itaatkar, zayıf ve korumacı; eril insanlarsa etkin, buyurgan, güçlü ve saldırgan olmak üzere büyütülür. Bu değer sistemi ve bireylere bunun telkin edilmesi, bunun içinde toplumsallaştırılma süreci bir radikal feministin ‘toplumsal cinsiyet’ sözcüğüyle kastettiği şeydir. Mesele böyle anlaşıldığında toplumsal cinsiyette karşı çıkılası ve baskılayıcı ne olduğunu görmek pek zor olmayacaktır çünkü böylece eril ve dişi insanların potansiyelleri benzer şekilde kısıtlanmakta, ayrıca erillerin dişilerden üstün olduğu öne sürülmektedir. Bu yüzden bir radikal feminist için amaç toplumsal cinsiyeti tamamen ortadan kaldırmak; insanları pembe ve mavi kutulara sokuşturmaya son vermek ve bireylerin toplumsal kurallarla zorla dayatılmış bir değer sisteminin etkisinde kalmadan kişiliklerini ve tercihlerini geliştirebilmelerine olanak tanımaktır. 

Toplumsal cinsiyetin doğasına dair bu görüş onun tamamen toplumsal olarak inşa edilmiş ve dışarıdan empoze edilmiş değil de bir şekilde içsel olarak ve doğuştan deneyimlendiğini söyleyenlerle çatışıyor. Bu kişiler toplumsal cinsiyetin tamamen inşa edilmiş oluşuna itiraz geliştirmekle kalmıyor aynı zamanda iki pozisyona sahip bir hiyerarşiden oluştuğunu söyleyen radikal feminist analizi de reddediyorlar. Bu görüşte -ki kolaylık olması açısından buna kuir feminist toplumsal cinsiyet anlayışı diyeceğim- toplumsal cinsiyetin baskıcı bir işleyişi olmasının nedenini toplumsal olarak inşa edilmiş ve zorla dayatılıyor olmasına değil, yalnızca iki toplumsal cinsiyetin var olduğuna dair yaygın inanca dayandırılıyor.

Eğer toplumsal cinsiyetin gerçekten de içsel, doğuştan, kimliklerimizin temel parçası olduğu, ‘kadın’ ve ‘erkek’ dışında da aralarından seçim yapabileceğimiz daha fazla toplumsal cinsiyet bulunduğu kabul edilirse her iki cinsiyetten insanlar özgürleşecekmiş ve özgürleşmenin yolunda bir sonraki adım da yeni toplumsal cinsiyet kimliği spektrumunu kabul etmek. Bu yüzden şimdi kendini şu şekillerde tanımlayan insanlar mevcut: ‘genderqueer’ veya ‘non-binary’ veya ‘pangender’ veya ‘polygender’ veya ‘agender’ veya ‘demiboy’ veya ‘demigirl’ veya ‘neutrois’ veya ‘aporagender’ veya ‘lunagender’ veya ‘quantumgender’…  Bu şekilde devam edebilirim. Bu görüşün savunucuları dillerine pelesenk ettikleri ‘toplumsal cinsiyet ikili değildir, bir spektrumdur’ sözlerini sıkça tekrarlıyorlar. Bu görüşü takip edense pembe ve mavi kutuları parçalamamız, onların yerine bu ikisinden çok daha fazla sayıda kutunun var olduğunu kabul etmemiz gerekiyor.

İlk bakışta ilginç bir fikir gibi görünüyor ancak içinde pek çok problem barındırıyor. Bu problemler de onu kendi içinde tutarsız ve politik olarak itici kılmakta.

Kuir toplumsal cinsiyet anlayışının pek çok savunucusu kendi toplumsal cinsiyet kimliklerini ‘ikilikdışı’ (non-binary) şeklinde tarifliyor ve bunu da insanların büyük çoğunluğunun toplumsal cinsiyet kimliğinin ikili yapıda (binary) farzediliyor oluşuna bir itiraz olarak gösteriyor. Görünüşe göre toplumsal cinsiyetin ikili bir yapıdansa bir spektrum olduğu iddiası ile bireylerin yalnızca ufak bir kısmının ikili olmayan toplumsal cinsiyet kimliği olduğunu söyleyebileceğimiz fikri aniden çatışıverdi. Toplumsal cinsiyet gerçekten bir spektrum ise bu tanıma göre her canlının ikili yapıya dahil olmayan bir toplumsal cinsiyeti olmuyor mu zaten? Eğer böyleyse belirli bir toplumsal cinsiyet kimliğini tanımlamak için ‘ikilikdışı’ etiketini kullanmak boşa düşüyor çünkü bu tanım belirli, özel bir insan kategorisini ayırt etmekten yoksun.

Bundan kaçınmak için spektrum modelinin savunucularının toplumsal cinsiyeti hem ikili hem de spektrum olarak algılamaları gerekiyor. Bir varlığın hem mütemadi hem de ikili biçimde açıklanması son derece mümkün. Boy uzunluğu buna bir örnek: uzunluğun sürekli, kesintisiz bir niteliği olduğu açık ancak bireyler bu uzunluk kavramının farklı noktalarına denk düşebilirler. Öte yandan ‘uzun’ ve ‘kısa’ diye ikili yapıda sıfatlarımız var. Toplumsal cinsiyetin de benzer bir işleyişi olamaz mı?

Kısa/Uzun ikiliğinde dikkat etmemiz gereken şey, bu kavramlardan insanlardan bahsetmek için faydalandığımızda bunların göreceli ve karşılaştırmalı tasvirler olduğudur. Boy uzunluğu bir spektrum ya da süreklilik ise hiçbir birey mutlak uzun ya da mutlak kısa değildir, her birimiz bazı insanlardan uzun bazılarından kısayızdır. İnsanlardan uzun olarak bahsettiğimizde onların boylarının gözlemlediğimiz bir grup içindeki ortalama boydaki insanlardan daha uzun olduğunu kastederiz. Bir oğlan çocuğu aynı anda altı yaşındaki çocuklara göre uzun, ancak bütün erkeklerle karşılaştırıldığında kısa boylu olabilir. Yani Uzun ve Kısa ikili etiketleriyle yapılan yakıştırmalar karşılaştırmalı olmalı ve ortalamaya atıf yapmalıdır. Belki de o ortalamanın civarındaki insanlar kendilerini ‘ikilikdışı boyda’ olduklarını iddia edebilirler.

Ancak spektrum modelinin bu yorumu kendilerini ikilikdışı toplumsal cinsiyette tarifleyenleri tatmin etmeyecek gibi görünüyor. Toplumsal cinsiyet kimliği de boy gibi karşılaştırmalı ve göreceli algılanacaksa, bu durum kişilerin kendi toplumsal cinsiyetleri konusunda tek söz sahibi olduğuna dair ısrarla da çelişiverir. Bu durumda toplumsal cinsiyetiniz, içinde bulunduğunuz gruptaki mevcut toplumsal cinsiyet kimliklerinin dağılımına göre tanımlanabilirdi, sizin kendi kendinize verdiğiniz bireysel karara göre değil. Bu nedenle ikilikdışı toplumsal cinsiyete sahipsem de bunu tespit etmek bana düşmezdi. Bu ancak benim toplumsal cinsiyet kimliğimle diğer insanlarınkini karşılaştırarak, onların arasında nereye düştüğüme bakarak belirlenebilirdi. Ayrıca kendimin kadın olduğumu düşünsem dahi, bir başkası bu spektrum içinde kadınlığa benden daha yakın durabilir, böylece benden ‘daha fazla kadın’ olabilirdi.

Dahası boy analojisi ile şunu görebiliriz: Tüm insan nüfusunu incelediğimizde, ancak çok küçük bir grup kesin olarak Uzun veya Kısa olarak tanımlanabilir. Boy uzunluğunun gerçekten de bir spektrum olduğunu, ikili etiketlerin karşılaştırmalı olarak yakıştırıldığını düşünürsek, ancak bir avuç insan bu spektrum içinde iki uçta bulunup Uzun ya da Kısa olarak tariflenebilir. Geri kalanlarımız ise bu iki nokta arasında kalan, ikilikdışı boydaki insanlarız ve sıradan, tipik olanlarız. Aslında ikili yapıda Uzun ve Kısa olan insanlar ikilikdışı toplumsal cinsiyete sahip olmanın da gerçekte istisna değil norm olduğunu görürüz.

Kendine ikilikdışı demek aslında yeni bir sahte ikilik yaratmaktır

Toplumsal cinsiyet bir spektrumsa, bu, iki uç arasında bir süreklilik olduğu ve herkesin bu süreklilik üzerinde bir yerde konumlandığı anlamına gelir. Spektrumun iki ucunun erkeksilik (maskülenlik)  ve  kadınsılık (feminenlik) olduğunu varsayıyorum. Bundan başka bir şey olma olasılıkları var mı? Bunu farkettiğimiz anda herkesin ikilikdışı bir toplumsal cinsiyete sahip olduğu açıklık kazanıyor çünkü kimse katıksız maskülen ya da katıksız feminen değil. Elbette kimi insanlar bu spektrumun uçlarına diğerlerinden daha yakın dururken, öte yandan kimileri de daha muğlak biçimde merkezin etrafında dolaşacaklardır. Yine de her şeye rağmen bizim geleneksel olarak en kadınsı gördüğümüz kişi bile erkeksilik ile bağdaştırdığımız kimi davranışlar sergileyebilecektir. Bunun tersi de aynı şekilde mümkün.

Bu çıkarım beni çok mutlu ederdi doğrusu çünkü bir dişinin biyolojik özelliklerine sahip olup kendime kadın diyor olsam bile kendimi derinliksiz bir toplumsal cinsiyet klişesinden ibaret görmüyorum. Kadınlığın özünün ideal bir tezahürü filan değilim, dolayısıyla ikilikdışı özellikteyim. Tıpkı herkes gibi. Fakat kendini ikilikdışı toplumsal cinsiyette tanımlayanlar çıkarılan bu sonuçtan memnun kalmayacak gibi görünüyorlar çünkü ‘ikilikdışı kişi’ kimlikleri daha büyük, sözde ikili ‘cisgender’ bir grubun varlığına dayanıyor. Bu insanların toplumun keyfi olarak dikte ettiği kadınsı/erkeksi toplumsal cinsiyetin dışına çıkma becerisine sahip olmadığı söyleniyor. 

İşte burada bazı insanların kendileri ve bir avuç toplumsal cinsiyet devrimcisi yoldaşlarının ikilikdışı olduğu konusunda ısrarlarındaki ironiyle karşı karşıya kalıyoruz. Bu şekilde, cinsiyetleriyle bağdaştırılan toplumsal cinsiyet rollerine uyum sağlayan ve sağlamayan insanlar arasında sahte bir ikilik yaratıyorlar. Gerçekte, herkes ikilikdışıdır. Hepimiz bazı toplumsal cinsiyet normlarına aktif olarak uyum sağlıyor; bazılarını pasif biçimde kabullenirken, diğerlerini şiddetle reddedebiliyoruz. Dolayısıyla kendimize ikilikdışı demek sahte bir ikilik yaratmak anlamına da geliyor. Bu aynı zamanda, en azından dolaylı olarak, ikilikdışı kişinin ikilikiçi cisgender insanlar tarafından hem yanlış anlaşıldığını hem de politik olarak baskı gördüğünü iddia etmesini mümkün kılmakta.

Peki ya kendinizi pangender olarak tanımlamak, bu spektrumdaki olası her noktayı temsil ettiğinizi iddia etmek mi? Her bir noktanın aynı anda temsili midir? Uç noktaların zorunlu olarak birbirleriyle uyumsuz zıtlıkları temsil ettiği düşünüldüğünde, bu nasıl mümkün olabilir? Katıksız kadınsılık edilgenlik, zayıflık ve itaat; katıksız erkeksilikse saldırganlık, güç ve tahakküm olmalı. Bunların hepsinin aynı anda olması imkansızdır. Bu erkeksilik ve kadınsılık tanımlarına katılmıyorsanız ve erkeksiliğin tahakküm, kadınsılığın ise itaat açısından tanımlanması gerektiğini kabul etmiyorsanız, pekala başka tanımlar önerebilirsiniz. Ama ne önerirseniz önerin, bunlar birbirine zıt şeyleri temsil edeceklerdir.

Görünüşe göre bir avuç kişiye, kendilerini “agender” ilan ederek, kendilerini ne erkeksi ne de kadınsı hissettiklerini ve herhangi bir içsel toplumsal cinsiyet deneyimine sahip olmadıklarını söyleyerek spektrumun tamamen dışında bırakmalarına müsaade edildi. Neden yalnızca bazı insanların kendi kişiliklerini toplumsal cinsiyetlendirilmiş terimlerle tanımlamayı reddedebildiklerine dair herhangi bir açıklama yok, ancak kendini ‘agender’ olarak tanımlama konusunda açık olan bir şey var: Nasıl hepimizin kendine ikilikdışı demesine imkan tanınmıyorsa, bunu da hepimiz yapamıyoruz. Doğuştan gelen, özümüze ait bir toplumsal cinsiyet kimliğimiz olduğunu inkar edersek, toplumsal cinsiyette eksiklik evrensel bir özellik olacağından, “agender” etiketi gereksiz hale gelecektir. Agender, yalnızca toplumsal cinsiyete göre tanımlanabilir. Kendilerini ve kimliklerini toplumsal cinsiyet noksanlıklarıyla tanımlayanlar, çoğu insanın doğuştan, özlerinde bir toplumsal cinsiyete sahip olduğunu, ancak bazı nedenlerden ötürü kendilerinin buna sahip olmadıkları görüşüne bağlı olmalı.

Toplumsal cinsiyetle ilgili problemin bunlardan sadece ikisinin varlığını tanımak olduğu iddia ediliyorsa, sonrasında sorulması gereken bariz soru şu: Baskıcı olmamak için kaç toplumsal cinsiyeti tanımamız gerekir? Kaç tane olası toplumsal cinsiyet kimliği vardır?

Buna verilebilecek tek tutarlı cevap yaklaşık 7 milyardır. Gezegende yaşayan insan sayısı kadar toplumsal cinsiyet kimliği olması mümkün. İkilikdışı cinsiyetler hakkında bilgi için internetteki ana referans sitelerden biri olan Nonbinary.org’a göre, toplumsal cinsiyetiniz don veya Güneş , müzik veya deniz , Jüpiter veya salt karanlık olabilir. Toplumsal cinsiyetiniz pizza olabilir.

Şayet durum buysa, sadece “insan kişiliği” veya “sevdiğim şeyler” yerine, bunlardan herhangi birine “toplumsal cinsiyet” demenin ne kadar mantıklı olduğu veya anlayışımıza bir şeyler kattığı belirsizdir. Toplumsal cinsiyet kelimesi sadece kişiliğiniz, zevkleriniz veya tercihleriniz için afili bir kelime değildir. Bu sadece ne kadar ihtişamlı, çok yönlü ve ilginç olduğunuzu tarif etmenin ve benzersiz olduğunuzun dillendirilmesini mümkün kılan bir etiket değildir. Toplumsal cinsiyet, istenen (ve bazen istenmeyen?) davranışları ve özellikleri üreme işlevine bağlayan değer sistemidir. Bu davranışları ve özellikleri üreme işlevinden ayırdıktan sonra – ki bunu yapmalıyız – ve sadece iki tür kişilik olduğu ve birinin diğerinden daha üstün olduğu fikrini reddettiğimizde – ki bunu da yapmalıyız – bunlara “toplumsal cinsiyet” demeye devam etmek ne anlama gelebilir? Burada “kişilik” kelimesinin karşılayamadığı ne var ki yerine “toplumsal cinsiyet” koyalım?

Nonbinary.org’da toplumsal cinsiyetiniz şu olabileceği yazıyor:

“[İsim]gender: Henüz kendilerinin tam olarak neyi tanımladıklarından emin olmayan ancak cis olmadığını kesinlikle bilen birisinin en iyi şekilde adıyla ifade edebileceği bir toplumsal cinsiyet… her şeyi kapsayan bir terim veya belirli bir tanımlayıcı olarak kullanılabilir, ör. johngender, janegender, (adınız burada)gender, vb.”

“[İsim]gender” örneği, ikilikdışı cinsiyet kimliklerinin nasıl işlediğini ve gerçekleştirdikleri işlevi mükemmel bir şekilde göstermekte. Ne olarak tanımladıklarından emin olmayan, ancak cisgender olmadıklarını bilen insanlar içindir. Bunun sebebi muhtemelen, sıradan ve alışılagelmiş bir cis olmak için çok ilginç, devrimci ve kural tanımaz olmalarıdır..

Kadın milleti bir kafesin içinde sıkışıp kalmışken, o kafese zarar vermeden parmaklıklar arasından sıyrılmaya çalışmak bir çözüm değil

Bu cis olmama arzusu özellikle dişi bir insansanız oldukça rasyonel ve anlamlı aslında.. Ben de düşüncelerimin, hislerimin, yeteneklerimin ve eğilimlerimin basitçe bir ‘cis kadın’ olamayacak kadar ilginç, çok yönlü ve karmaşık olduğuna inanıyorum. Ben de dişi bedenim hakkında toplumsal olarak oluşturulmuş kalıpyargıları ve bunun sonucunda başkalarının benim hakkımda yaptığı varsayımları aşmak isterim. Ben de bir anne / ev hizmetçisi / cinsel tatmin nesnesinden daha fazlası olarak görülmek isterim. Ben de toplumumuzun şu anda kadınlar için mümkün olduğunu düşündüğünden daha fazlası olma potansiyeline sahip, zengin ve derin bir iç yaşamı olan bir insan olarak görülmek isterim.

Yine de bunun çözümü kendime agender demek değil; kadın milleti bir kafesin içinde sıkışıp kalmışken, o kafese zarar vermeden parmaklıklar arasından sıyrılmaya çalışmak bir çözüm değil. Bu, tam da parmaklıklardan aslında kaçamayacağınız için böyle. Kendime istediğim kadar “agender” diyeyim, dünyanın beni bir kadın olarak görmesini ve bana buna göre davranmasını engelleyemem. Kendimi agender olarak tanıtabilirim ve bir işe başvurduğumda kendi neo-zamir setlerimde ısrar edebilirim, ancak bu görüşmecinin benim potansiyel olarak bebek doğurabileceğimi düşünmesini ve pozisyonu daha az nitelikli olsa bile üreme konusunda daha az yükümlü olan erkek adaya vermesini engellemeyecektir.

Şimdi, toplumsal cinsiyet kimliği siyasetinin kalbindeki can alıcı bir gerilime geldik. Savunucularının çoğunun ya fark etmediği ya da görmezden gelmeyi seçtiği bu gerilimin çözülmesi ancak öğretilerinin temel ilkelerinden bazılarının reddedilmesiyle mümkün.

Pek çok insan haklı olarak ‘transgender’ (ya da kısaca trans) kelimesinin ‘transseksüel’ ile eşanlamlı olduğunu ve şöyle bir anlama geldiğini varsayar: cinsiyetli bedeninizle ilgili bir huzursuzluk ve sıkıntı yaşamak ve bu bedeni, karşı cinsin bedenine daha çok benzetmek için değiştirme arzusuna sahip olmak. Ancak toplumsal cinsiyet kimliği politikasının mevcut terminolojisine göre, transgender olmanın cinsiyetlendirilmiş bedeninizi değiştirme arzusuyla hiçbir ilgisi yok. Transgender olmanın anlamı, doğuştan gelen toplumsal cinsiyet kimliğinizin doğumda size atanan toplumsal cinsiyetle eşleşmemesidir. Sahip olduğunuz vücuttan tamamen mutlu ve memnun olsanız bile durum bu olabilir. Basitçe, kendinizi bir toplumsal cinsiyete ait olarak tanımlıyor ancak başka bir cinsiyet olarak algılanıyorsanız transgender’sınızdır.

İnsanların büyük çoğunluğunun ‘cisgender’ olarak tanımlanabilmesi bu öğretinin temel ilkelerinden, bu da doğuştan gelen toplumsal cinsiyet kimliğimizin doğumda bize atanmış olanla eşleştiği anlamına gelir. Ancak gördüğümüz gibi, eğer toplumsal cinsiyet kimliği bir spektrumsa, o zaman hepimiz ikilikdışı olmalıyız çünkü hiçbirimiz bu spektrumun uçlarının temsil ettiği noktalarda yaşamıyoruz. Her birimiz, kendi özel kimliğimizin bireysel, kendine özgü doğası ve kendi öznel toplumsal cinsiyet deneyimimiz tarafından belirlenen bu spektrum boyunca benzersiz bir noktada var oluyoruz. Buna göre, herhangi birinin nasıl cisgender olabileceği net değildir. Hiçbirimize doğumda doğru toplumsal cinsiyet kimliğimiz atanmadı, çünkü bu nasıl mümkün olabilirdi ki? Doğduğum anda, daha sonra toplumsal cinsiyet kimliğimin görünüşte ‘çok soğuk ve karlı’ bir toplumsal cinsiyet olan ‘frost gender’a doğru evrildiğini keşfedeceğimi birisi nasıl bilebilirdi?

Cinsiyet kimliklerinin sayısının potansiyel olarak sonsuz olduğunu fark ettiğimizde, kimsenin derinlerde cisgender olmadığını kabul etmek zorunda kalıyoruz, çünkü hiç kimseye doğumda doğru cinsiyet kimliği atanmamıştır. Aslına bakarsanız hiçbirimize doğumda cinsiyet kimliği atanmamıştı. Dış cinsel organlarımız tarafından belirlenen potansiyel üreme işlevimiz temelinde iki cinsiyet sınıfından (sex-class) birine yerleştirildik. Daha sonra, o cinsiyetten insanlar için toplumsal olarak belirlenmiş cinsiyet normlarına uygun olarak yetiştirildik. Doğuştan gelen cinsiyet kimliğimiz hakkındaki inançlarımızı ifade etme ya da toplumsal cinsiyet sürekliliğind tam olarak hangi noktaya düştüğümüzü belirleme becerisini geliştirmeden çok önce, hepimiz iki rolden birini benimsemek üzere eğitiliyor ve telkin ediliyoruz. Dolayısıyla, transgender kişileri doğduklarında toplumsal cinsiyet spektrumunda doğru yere atanmamış kişiler olarak tanımlarsak, her birimiz transgender oluruz ve cisgender insanlar yoktur.

Tüm bunların mantıksal sonucu şudur: Eğer cinsiyet ikili değil de bir spektrumsa, o zaman herkes transtır. Ya da alternatif olarak, hiç trans yoktur. Her iki durumda da, bu son derece tatmin edici olmayan bir sonuç ve hem kadınların ezildiği gerçekliğini gizlemeye hem de transseksüel insanların deneyimlerini geçersiz kılmaya hizmet etmekte.

Bu sonuçtan kaçınmanın yolu, toplumsal cinsiyetin bir spektrum olmadığını ortaya koymaktır Bir spektrum değildir çünkü bu doğuştan gelen, içsel bir öz veya özellik değil. Toplumsal cinsiyet, kişilerin özüne dair ve değişmez olarak ele almamız, sonra da sosyal kurumları bu gerçek etrafında inşa etmemiz gereken bir olgu değil. Toplumsal cinsiyet, toplumsal olarak inşa edilen ve dışarıdan dayatılan bir hiyerarşi. İki değer pozisyonuna yerleştirilen iki sınıfı içerir: dişi üzerinde eril, kadın üzerinde erkek, kadınsılık üzerinde erkeksilik.

Spektrum benzetmesi, kişinin hiyerarşideki yerine ve bunun insanlara atadığı rollere uyumunun kişiden kişiye değişiyor olduğu gerçeğine dayandırılmaktadır. Bazı insanlar, cinsiyetleriyle ilişkilendirilen toplumsal cinsiyet normlarına uymayı görece daha kolay ve daha acısız bulurken, kimileri için cinsiyetleriyle ilişkili toplumsal cinsiyet rolleri o kadar baskıcı ve sınırlayıcıdır ki, bu koşullarda yaşamak onlara dayanılmaz gelir ve karşı toplumsal cinsiyet rolüne göre yaşamak için geçiş yapmayı seçerler.

Bir hiyerarşi olarak toplumsal cinsiyet, kadınların erkeklere tabi kılınmasını sürdürmeye yarar ve her iki cinsiyetin de gelişimine ket vurur.

Tesadüfe bakın ki spektrum olan, tüm çeşitliliği ve karmaşıklığıyla insan kişiliğidir. (Aslında bu da tek bir spektrum değil, çünkü iki uç nokta arasındaki basit bir süreklilikten bahsedemeyiz. Daha çok gevşek ve oynak, insana dair şeylerden oluşan büyük bir top gibi.) Toplumsal cinsiyetse doğduğumuz üreme organları tarafından belirlenen iki tür kişilik olduğunu söyleyen bir değer sistemidir. İnsanları toplumsal cinsiyet kafesinden kurtaracak ilk adımlarından biri, yerleşik toplumsal cinsiyet normlarına meydan okumak ve toplumsal cinsiyet ifadeniz ve temsilinizle oynamak ve keşfe çıkmaktır. Hiç kimse ve kesinlikle hiçbir radikal feminist, kimsenin kendisini ona anlamlı gelen şekillerde tanımlamasını ya da kişiliğini zevkli ve özgürleştirici bulduğu şekillerde ifade etmesini engellemek istemez.

Yani kendinize “demigirl görünümlü genderqueer femme” demek istiyorsanız, hiç durmayın. Bu kimliği istediğiniz gibi ifade edin. Tadını çıkarın. Problem ancak o etiket temelinde siyasi iddialarda bulunmaya başladığınızda ortaya çıkar. Yani kendinizi onlara karşı tanımlamak adına bir grup geleneksel ikili cis insan bulunmasına ihtiyaç duyduğunuz için başkalarının kendilerine cisgender demelerini talep etmeye başladığınızda; bu cis insanları konformist ikili insanlar olarak değerlendirip sizin üzerinizde yapısal avantajlara ve siyasi ayrıcalığa sahip olduklarında ısrar ettiğinizde ve toplumsal cinsiyet kimliğinizin ne kadar karmaşık, parıl parıl, çok yönlü ve benzersiz olduğunu kimse gerçekten anlamazken. Başkalarının kendilerini cisgender olarak adlandırmasını talep ederken kendinize ikilikdışı ya da akışkan cinsiyetli demek, insanların büyük çoğunluğunun kutularında kalması gerektiğinde de ısrar ettiğiniz anlamına gelir çünkü siz kendinizi kutusuz olarak tanımlıyorsunuz.

Çözüm, insan kişiliğinin karmaşıklığını rijit ve özcü yollarla tanımlayan daha fazla toplumsal cinsiyet kategorisinde ısrar ederek toplumsal cinsiyeti iyice katılaştırmakta değil. Çözüm, toplumsal cinsiyeti tamamen ortadan kaldırmakta. Toplumsal cinsiyete ihtiyacımız yok. İki konumlu bir hiyerarşi olarak toplumsal cinsiyet, kadınların erkeklere tabi kılınmasını doğallaştırmak ve sürdürmek için çalışır ve her iki cinsiyete sahip kişilerin gelişimini kısıtlar. Toplumsal cinsiyeti bir kimlik spektrumu olarak yeniden tasarlamanınsa bize hiçbir faydası yok.

İstediğiniz gibi giyinmek, istediğiniz gibi davranmak, istediğiniz gibi çalışmak, aşık olduğunuz kişiyi sevmekte özgür olmak için derin, içsel, temel bir toplumsal cinsiyet deneyimine sahip olmanıza gerek yok. Kozmetik, aşçılık ve el işlerinin tadını çıkarmanızın kabul görmesi için kişiliğinizin kadınsı olduğunu göstermenize gerek yok. Toplumsal cinsiyeti kuirleştirmek için sizin daha genderqueer olmanız gerekmiyor. İnsanları pembe ve mavi kutulara koyan baskıcı bir sistemin çözümü, mavi veya pembe dışında herhangi bir renkten başka kutular yaratmak değil. Çözüm, kutuları tamamen yıkmaktır.

Çeviri: Bade ve Güleren

by Feminist Vesvese

Lezbiyen Onur Yürüyüşü Konuşması

ANDREA DWORKIN

Bu konuşma, 28 Haziran 1975’te Central Park, New York’ta Lezbiyen Onur Haftası için düzenlenen bir mitingde sunulmuştur.

Lezbiyen olmanın benim için üç anlamı var:

İlki; zihnimle, kalbimle ve ruhumla kadınları sevmem, onlara değer vermem ve saygı duymam. Kadınlara duyduğum bu sevgi, hayatımın kök saldığı toprak. Ortak yaşamımızın toprağı. Hayatım bu topraktan yeşeriyor. Başka herhangi bir toprakta solardım. Güçlü olduğum herhangi bir alanda, bu besleyici sevginin gücü ve tutkusu sayesinde güçlüyüm.

İkinci olarak, lezbiyen olmak benim için dokunma ve tadımdan gelen erotik bir tutku ve yakınlığın olması demek; yabanıl, tuzlu bir yumuşaklık, terin tatlı ıslaklığı, memelerimiz, ağızlarımız, amlarımız, birbirine karışmış saçlarımız, ellerimiz… Denizinki kadar derin ve gizemli, dağlarınki kadar kudretli ve dingin, rüzgâr kadar direngen ve değişken bedensel bir tutkudan söz ediyorum burada.

Üçüncü olarak, lezbiyen olmak benim için, kendi bedenimle hatırladığım, aradığım, arzuladığım, bulduğum ve içtenlikle hürmet ettiğim annenin anısı demek. Doğumda birbirimizden koparılana dek annelerimizle bir olduğumuz rahmin anısı demek. İçerideki, annenin içindeki, bizim içimizdeki o yere, doku ve zarlara, sıvıya ve kana geri dönmek demek.

Ortak zeminimiz olan besleyici sevgi, bedensel tutku ve annenin anısında bir onur var ve o onur öğle vaktindeki yaz güneşi gibi parıl parıl parlıyor. Bu onur hakir görülemez. Hakir görmek isteyenler güneşe avuç avuç çamur atma durumundadır. Güneş parlamaya devam eder ve çamur fırlatanlar yalnızca kendi ellerini kirletir.

Bazen güneşi yoğun katmanlar halinde kara bulutlar kapatır. Yukarı bakan biri güneş diye bir şey olmadığına yemin edebilir. Güneş parlamaya devam eder oysa. Geceleri, ışık yokken, güneş parlamaya devam eder. Yağmurda, doluda, kasırgada ya da hortumda güneş parlamaya devam eder.

Güneş kendine, “İyi miyim? Değerli miyim? Benden yeteri kadar var mı?” diye sorar mı? Hayır, güneş yanar ve parlar. Güneş kendine, “Ay benim hakkımda ne düşünüyor? Mars bugün benimle ilgili ne hissediyor?” diye sorar mı? Hayır, güneş yanar ve parlar. Güneş kendine, “Diğer galaksilerdeki yıldızlar kadar büyük müyüm?” diye sorar mı? Hayır, güneş yanar ve parlar.

Önümüzdeki yıllarda bu ülkede korkunç bir fırtına kopacağını düşünüyorum. Gökyüzü tanınmaz halde kararacak. Sokakta yürüyenler karanlıkta yürüyecek. Hapishane ve akıl hastanesinde olanlar demirlenmiş pencerelerin ardındaki karanlığı görebilecek sadece, gökyüzünü bile değil. Açlık çekenler ve çaresizler bakışlarını yerden bile kaldıramayabilir. Onlar ayaklarının dibinde, yerde yatan karanlığı görecek. Tecavüze uğrayanlar onlara tecavüz eden kişinin yüzüne baktığında görecek karanlığı. Deliadamlar tarafından saldırıya ve zulme uğrayanlar, onlara doğru yaklaşanın kim olduğunu anlayabilmek için her an dikkatle karanlığa bakacak. Fırtına koparken, göremesek bile güneşin parlamaya devam ettiğini anımsamak zor olacak. Göremesek bile güneşin yanmaya devam ettiğini anımsamak zor olacak. Görmeye ve hissetmeye çalışacağız ve bizi hâlâ ısıttığını, orada olmasa, yanmasa, parlamasa bu gezegenin soğuk, ıssız ve çorak bir yer olacağını unutacağız.

Hayatta olduğumuz ve alacak nefesimiz olduğu sürece, etrafımızdaki dünyanın ne kadar karanlık olduğunun bir önemi yok, güneş yanmaya ve parlamaya devam ediyor. Güneşi olmayan bir bugün yok. Güneşi olmayan bir yarın yok. Güneşi olmayan bir dün yoktu. O durağan, sıcak ve iyileştirici ışık içimizde. Önümüzdeki karanlık zamanlarda bunu hatırlayın kız kardeşlerim.

Çeviri: smb / sermelix

by Feminist Vesvese

Örtünme Üzerine Bazı Düşünceler

MAX DASHU

Çoğu insan örtünmeyi yalnızca İslam üzerinden düşünür ancak o çok daha eskilere dayanır. Örtünme; Hititler, Yunanlar, Romalılar ve Farslar gibi antik Hint-Avrupa kültürlerinde ortaya çıktı. Aynı zamanda Asurlular’da da olan bir uygulamaydı. Örtünmenin cinsiyet kadar sınıf olgusuyla da ilgisi vardı. Dolayısıyla Asur yasaları, halktan birinin örtü takmasını cezalandırırken üst tabakadaki kadınlar için örtünme bir zorunluluk haline getirmişti. Örtünün sınıf statüsüyle – ayrıca kentli/köylü ayrımı ile- olan güçlü bağlantısı tarihsel olarak geçen yüzyıla dek sürdü. Sonra, yoksul kadınlar toplumda daha yüksek bir statüye erişebilmek için örtüyü gittikçe daha çok benimserken Hüda Şaravi gibi daha ayrıcalıklı kadınlar  örtünmeyi reddetmeye başladı. (Buna benzer bir dinamik modern Çin’de ayak bağlama uygulamasında da yaşandı.)

Batı ile İslam arasında yaratılan zıtlığın tarihsel kökenlerinin olduğu kesin ancak bu iki sistemin hem birbirine benzediği hem de birbirinden farklılaştığı noktalar var. Genellikle insanlar bunun yeterince farkında olmasa da Orta Çağ Avrupası’ndaki kadınlar İslam dünyasındaki kadınlar gibi giyiniyordu. Özellikle evli kadınların çeşitli başlıklarla saçlarını örtmesi bir gelenekti. Batı Avrupa’daki kentli kadınların olduğu tablolar, çoğu zaman kadınları yüzleri ve elleri dışında tamamen örtülü halde resmederdi. Boynu ve hatta yüzün bir kısmını örtü ile kapamak yaygındı. Bu, Hristiyan dünyasındaki kadın giyim tarzının en muhafazakâr halini yansıtan klasik rahibe kılığının bir parçası haline geldi. Bu giyim tarzına Romalı soylu kadınların geleneksel başörtüsü vesile olmuştur ama boyuna ve yüze sarılan örtünün Hun kökenleri olabilir. 

Bahsedilen biçimlerde kendilerini örtmeyen köylü ve işçi sınıfı kadınlar “hafifmeşrep” addedilir ve onlara yönelik saldırılar meşru görülürdü. Örtünmeyen kadınların saygıyı hak etmeyen ve bu nedenle de savunmasız konumu İslam bağlamında da var; Kuran’da, örtünmenin Müslüman kadınları ayırıp sokakta tacize uğramaktan muaf tuttuğunu özellikle belirten bir bölüm geçiyor. Başörtünün kökeni bundan da geriye, komşu Bizans İmparatorluğu’nun örtülü kadınların bulunduğu ailelere yüksek sosyal statü addeden örtünme kurallarına kadar gidiyor. Bu kurallar da Yunan ve Romalıların erkek şerefi ve kadın namusuna verdikleri değere ve kamusal alanın erkeklere ait olduğu görüşüne dayanıyordu. 

Aynı kurallar Hristiyanlığın kutsal metinlerinde yansıtılmıştır, örtünme erkeğin kadın üzerindeki egemenliğinin sembolü olarak gerekli görülmüştür. Tertullianus bu kurallardan “örtünme disiplini” olarak bahsetmiş ve bu uygulamaya karşı çıkan Hıristiyan kadınları halka afişe etmiştir. Çoğu Yunan ve bazı Kuzey Afrika kiliselerinin “bakirelerini örtülü [saklı] tuttuğunu”  yazmıştır (On the Veiling of Virgins, III). Arap bağlamında belki daha önemli bir nokta ise örtünmemiş saçı “çıplaklık” olarak ele alan haham sözleri. Tannaim döneminde örtünmeyen bir kadın 400 zuz ödemekle cezalandırılabilirdi. Diğer her yerde olduğu gibi bunun uygulanmasını sağlayan ve zorlayanlar erkeklerdi: “Karısının saçının görülmesine izin veren adama lanet olsun…” İslam anlayışı da örtünmemiş saçı çıplaklık olarak görüyor: avret bölgeleri genelde yüze, boyuna ve kollara kadar varıyor. En aşırı örtünme şekli olan peçede ise kadının, dışarıdayken veya akrabası olmayan erkeklerin yanında, hava ne kadar sıcak olursa olsun elleri bile eldivenle örtülü olmalıdır.

Ancak Kuran, peçe kullanımını Peygamber Muhammed’in eşlerinin örtünmesi ve tecridi dışında emretmiyor. Diğer kadınlara yalnızca kıyafetlerini bağır kısımlarını kapatacak şekilde giymeleri söyleniyordu. Bununla birlikte, bölgedeki ataerkil kültürün baskısı ve Leila Ahmed’in Women and Gender in Islam [İslam’da Kadınlar ve Toplumsal Cinsiyet] kitabında ayrıntılarıyla ele aldığı üzere, Arapların bu uygulamanın eskiden beri var olduğu ülkeleri fethetmesi kadınların örtünmesini durdurulamaz hale getirdi. Daha eşitlikçi kültürler İslamileşip başörtüsünü, babasoyluluğu ve şeriatı benimsedikçe süreç öbür yönde de yaşandı. Örneğin Endonezya’da, Batı Sumatra’daki anasoylu Minangkabau’da bile, son yüzyılda örtünmede oldukça belirgin bir artış görüldü. Bu değişim elli yıldan az bir süre içerisinde yaşandı.

Hristiyan geçmişi taşıyan dünya ile İslam geçmişi taşıyan dünyanın kutuplaştırılmasından vazgeçmek önem arz ediyor. Bu ikisi de kendisini yalnızca birbirinden değil, bu iki kategoriye de girmeyen kültürlerden de -ki burada birçok yerel kültürden bahsediyorum- üstün sistemler olarak tanımlıyor. Bu toplumların çoğu, özellikle sömürgecilerinin onları “pagan” veya “kafir” olarak görmesiyle hedef olmaları meşrulaştırıldığından fetih ve esarete maruz bırakılmıştır. 

Hem Hristiyan hem de Müslüman sömürgeciliğinin temel örüntülerinden biri; yerli kadınları kıyafetlerine, hareket özgürlüklerine veya o kültürde kadınlara yönelik pozitif değerlere dayanarak ahlaksız ve hafif meşrep olarak tanımlamaktı. Yerli kadınların böyle utandırılması [damgalanması] (ardında tecavüz ve tecavüz tehdidi vardır)  onları kendilerini korumak amacıyla geçmişteki kılıklarını geride bırakarak baskın kültüre asimile olmak zorunda bıraktı. Çoğunlukla bu asimilasyon göğsü, kolları, ayakları ve hatta saçı örtmeyi gerektiriyordu. Bu tür değişimler özellikle tropikal ülkelerde oldukça çarpıcıydı. Bu yüzden yerlilerin bakış açıları, hem Müslüman ve hem de hristiyan ahlak kurallarına yönelik daha önce pek ele alınmamış eleştiriler sunuyor.

Konu başörtüsü olunca seçim kavramı üzerine sorular gündeme geliyor. Genelde aileler, edepli kadınların dışarıda sadece bu şekilde bulunması gerektiği inancıyla kadınların ve bazen kızların da başörtüsü takmasını şart koşuyor. Fakat bazı Müslüman kadınlar, özellikle günümüzdeki işçi sınıfından kadınlar için başörtüsü, onlardan aksi halde esirgenen hareket özgürlüğünü sağlayarak kadınların üniversiteye gitmesine veya ev dışında çalışmalarına olanak sağlıyor. Başörtüsü dini bir şart olduğu gibi, stratejik bir seçim de olabilir. Tesettür, bazı ülkelerde (Suudi Arabistan ve İran’da olduğu gibi) devlet tarafından dayatılırken diğerlerinde (kız öğrencilere yönelik son yasalara göre Fransa’da olduğu gibi) devlet tarafından yasaklanmış durumda.

Her ne kadar her iki durumda da devlet baskısı seçim özgürlüğünü ihlal ediyor olsa da mesele hiç de basit değil. Başlarını örtmeleri gerektiğine inanan genç kadınlara saçlarını örtmemelerini dayatan Fransız devletinin yanı sıra; Kuzey Afrikalıların bulunduğu, Paris ve diğer bölgelerdeki banliyölerde “İslami olmayan” kılıktaki genç kadınlara saldıran, onları başörtüsü takmaya zorlayan genç erkekler de var. Hayat yolculuğunda politika, kimlik ve toplumsal bağlılıklarla ilgili zorluklar yaşayan genç Cezayirli-Fransız kadınlar için kendi kaderini tayin etme hakkı karmaşık bir mesele olabilir. Kılık gibi kişisel durumların yasalarla kontrolü, demokratik olduğunu iddia eden her devlet için zaten sorun teşkil ediyor. Bu sorunun basit cevapları yok.

Aile baskısı, dış dünyanın görmediği bir şey olsa da ara sıra sözde “namus cinayeti” gibi bir zulüm yaşandığında medyada patlak veriyor. 2007’de, ergen yaşlarındaki Aqsa Parvez’i, başını örtmeyi  reddettiği için Kanadalı babası ve erkek kardeşi öldürdü. Diğer birçok vakada ise akrabalık bağı olmayan erkekler,  kadınları kamusal alanda başörtüsü takmaya zorluyor. 2006’da İslam’ın Adaletli Kılıçları1 isimli bir grup, başörtüsü takmadığı gerekçesiyle bir kadının yüzüne asit attı ve “İslam geleneklerine uymayan ve internet kafelerde takılan hiçbir kadına asla merhamet göstermeyeceğiz,” şeklinde bir açıklamada bulundu. 2007’de Tehreek-i İslami isimli bir grup, Pakistanlı kadınları başlarını örtmezlerse aynı zulmü yaşatmakla tehdit etti. Aynı yıl bir tetikçi saçını örtmediği gerekçesiyle sosyal hizmetler bakanı Zil-e-Huma Usman’a suikastte bulundu. 2001’de Keşmir’de çador giymeyen kadınları hedef alan benzeri saldırılar yaşandı. İşgal sonrası Irak için Robert Fisk, “2008’de Basra’da polis, ayda 15 kadının ‘İslami kıyafet kurallarını’ çiğneme gerekçesiyle öldürüldüğünü bildiriyordu,” diye yazıyor. Bunlar rapor edilmiş örneklerden yalnızca birkaçı. 

Afganistan’da kadınlar, Taliban’ın hâkimiyetinden beri geçerli olan (çok da eskide kalmayan geçmişlerinde de bulunan) daha da aşırı türde örtünme uygulamalarını reddetmeleri durumunda hâlâ oldukça büyük bir tehlikeyle karşı karşıya kalıyor. ABD hükümeti her ne kadar Afganistan’ın Taliban’dan “kurtarıldığını” ilan etse de Kabil ve diğer birkaç kent bölgesi dışında burka, özellikle özel ulaşım araçlarına erişimi olmayan kadınların çoğunluğu için hâlâ bir gereksinim. Batı’da burka tahakkümün sembolü haline gelse de Afgan kadınlar için kaçırılma, zorla evlendirilme, ekonomik mahrumiyet, iş olanakları ve eğitim, yaşam mücadelesinde aciliyeti daha yüksek olan meseleler.

Çador, çeyrek yüzyıldır İranlı kadınlar için zorunlu bir uygulama ve sıcak havalarda bile kadınların dışarı çıkarken uzun bir ceket giymeleri gerekli. Humeyni’nin Devrim Muhafızları, “uygunsuz tesettür” nedeniyle (saçlarını düzgün örtmedikleri için) sokakta kadınlara saldırıyor, bazen kadınların rujlarını jilet bıçaklarıyla kazıyordu. 1930’larda ise baskı öbür yöndeydi. Son Şah’ın babası her kadının örtüsünü çıkarması hükmünü vermişti. Tüm yaşamları boyunca başı örtülü ve münzevi hayatlar yaşayan kadınlar aniden başlarını kamusal alanda açmaya mecbur bırakıldı. Çoğu için bu hüküm onları çıplakmış gibi hissettirdi ve daha da örtünmeye yönlendirdi. Seyahat etmeleri gerektiğinde kocalarının sırtlarında çuvallarla taşınan kadınların hikâyeleri anlatılır. Tabii, diğer kadınlar bu değişimi toplumsal kısıtlamalardan özgürleşme olarak hoş karşıladı.

Atatürk de Türkiye’de aynı hükmü, kıyafet zorunluluğunu örtülüden örtüsüze çevirerek uygulamaya koydu.  Bu uç kutuplarda kadınların bedenleri, toplumsal barometre ve hatta pek çok gündem ve siyasal çıkarım için politik yem muamelesi görüyor. Frantz Fanon’a göre örtünme, ulusal özgürlüğün ve yerel kimliğin bir sembolüydü sadece; ataerki göz önünde bulundurulan bir etken değildi. Ancak, uzak bir tarihte, örtünün kendisi de sömürgecilerin ahlaksız saydığı yerel Afrika kılığına karşı yabancı bir gelenekti. Toplumsal normlardaki bu büyük değişimler, Hausalı kadınlarda, Sudan’daki Nubalı kadınlarda ya da Kuzey Cezayir’de olduğu gibi yakın zamanda veya üç yüz yıl önce ya da Roma döneminde, İslam’dan çok önce yaşanmış olabilir. 

Tecrit halindeyken bile ve belki de bundan dolayı durumlar değişebiliyor. Bugün İran’da birçok genç kadın örtünme zorunluluğuna başörtülerinin önlerinin açılmasını sağlayarak veya saçlarının örtüden çıkmasına izin vererek ve renkli örtüler takarak karşı çıkıyor. Pakistan’daki kökten dinciler, Benazir Butto’yu dupatta’sını serbest şekilde giymesi nedeniyle eleştirdi. Batı’daki geleneksel Müslüman kadınlar için karşı duruş başka bir şekle bürünüyor: nefret dolu bakışlara katlanmak, küçümseyici ifadelere ve ayrımcı tavırlara maruz kalmak. Günümüzün politik ikliminde başörtüsü takmak, havaalanında düzenli olarak kontrol edilmeyi gerektiriyor ve uçağı kaçırma ya da daha da kötüsü sokaklarda ciddi saldırıların hedefi olma anlamına bile gelebiliyor. 

Neval es-Saadavi bazı bağlamlarda mecburiyete yakın kullanımına işaret ederek, makyajın “postmodern bir örtünme” olduğuna dikkat çekmiştir. Bu, yıllar önce Ortabatı’da büyürken kesinlikle benim de yaşadığım bir şeydi. California Yüksek Mahkemesi’nin 2002’de verdiği hükme göre de, işverenin istekleri doğrultusunda, işyerlerinde hâlâ aynı şey devam ediyor. Yargıçlar, uzun süredir Reno’daki Harrah’s Casino’da uzun zamandır barmenlik yapan Darlene Jesperson’ın, işyerinde kadınların ruj, yüz pudrası ve rimel sürmesini söyleyen yeni şartlara karşı çıktığı için kovulmasını uygun buldu. Bu mahkeme kararı, işverenlerin ayrıca çalışanlarının ne giydiğini, saç uzunluklarını ve diğer kişisel bakım uygulamalarını dikte etmesine olanak sağlıyor. Bu kısıtlamalar Afrikalı-Amerikalı kadınlar içinse özel sonuçlar doğuruyor: işverenler çoğu zaman onları saçlarını doğal veya kültürel şekillerde kullanmalarından men ediyor veya  onları işe almayı tamamen reddediyor. 

Yukarıda bahsedilen durumda bu uygulamanın gerekçesi ekonomik; İran bağlamında ise dini. İran’da hem devlet hem de aile bu yürürlüğün uygulatıcısı [zorlayıcısı]  rolünü üstleniyor. Tahran’daki posterlerde “Uygunsuz tesettür fuhşa eşdeğerdir. Başörtüsü takılmaması ise oradaki erkeğin adam olmadığı anlamına gelir,” şeklinde açıklamalar bulunuyor. Buna benzer uygulamaların ışığında ruj, İranlı çoğu kadına özgürlük gibi geliyor ve bir sürü kadın, başörtüsü uygulamasına mümkün olan en az raddede uyabilmek için küçük veya dar şallar takıyor. Ziba Mir-Hüseyni’nin de yazdığı gibi , en yeni stratejilerden biri ise seçim meselesini dini muhakeme yolu ile yeniden formüle etmek: “Güncel reformist söylemde başörtüsü, kadının ‘görevi’ değil, ‘hakkı’ olarak görülüyor. Başörtüsünün yalnızca, kadınların onu özgürce seçme hakkı olduğunda bir anlamı ve değeri olduğu için çoğu reformist zorunlu tesettüre dini sebeplerden ötürü karşı çıkıyor.”

Yasal ya da kültürel, hangi yoldan uygulanıyor olsun kadınların baskıyla bir şeylere zorunlu kılınması her ataerkil sistemin siperinde vardır. Her ne kadar doğrudan şiddet oldukça etkili bir araç olsa da toplumsal baskı, alaya alma ve telkin daha sinsi yöntemlerdir çünkü hedefleri bunları daha zor fark eder. Kökten dinciler de bu yöntemleri kullanıyor ancak aslen bu uygulamalar, modern ABD ve küresel ataerki imparatorluğunun itici gücünü oluşturuyor. Kitlesel medya piyasasından liselerin koridorlarına ve işyerlerine kadar her yerde ticari standart; kesinlikle sarışın, kılları yolunmuş ve tırnakları ojelenmiş genç ve zayıf kadınların fetişleştirilmiş cinsel görünümünden ibaret. Bu analizi daha da karmaşıklaştıracak olursak bu standart, Riyad gibi tüm vücudun örtünmesinin zorunlu olduğu yerlerde bile (mahremde) işliyor olabilir. 

Özgün metin

Suppressed Histories Archives

Çeviri: Daniela

Redaksiyon: melis

[1]: Just Swords of Islam

by Feminist Vesvese

Toplumsal Cinsiyetin Kısa Bir Tarihçesi

Aşağıdaki metni sermelix‘in izniyle vesvese’de paylaşıyoruz. Bloğunda Türkçeye daha önce çevrilmemiş kimi kadın yazarlara ait eserlerin, ağırlıklı olarak şiirlerin çevirilerini okuyabilirsiniz.

DEBORAH CAMERON
“The Brief History of ‘Gender,’” language: a feminist guide, 2016.

1999’da New York City’de Riki Anne Wilchins’in (kendine ‘transseksüel tehlike’ diyor ve Gender Variance Who’s Who’da 1990’ların ikonik transgender kişilerinden biri’ diye tanıtılıyor) feministlerde toplumsal cinsiyet anlayışı olmadığını bildirdiği bir konuşma dinledim. Şöyle düşündüm: ‘ne diyor böyle? Toplumsal cinsiyet kavramını tabii ki feministler ortaya attı!”

On yılı hızlıca geçip 2009’a gelelim. 1980’lerden beri parçası olduğum feminist bir dergiden yazıların derlendiği The Trouble & Strife Reader’la ilgili konuşmak için Edinburgh’taki bir kitap fuarına gitmiştim. Sonrasında iki genç kadın sohbet etmeye yanıma geldi. İlgi çekici bir kitap, dediler, ama neden toplumsal cinsiyetten hiç bahsetmiyor?

Benim açımdan kitabın her yanı toplumsal cinsiyetle ilgiliydi. Bundan kastım, Gayle Rubin’in 1975’teki ifadesiyle, “cinsiyetlerin toplumsal olarak dayatılmış ayrımı.” Benim dönemimden feministler toplumsal cinsiyeti patriyarkanın bir aracı olarak görüyordu: insanın cinsel dimorfizminin biyolojik temeline kurulan, erkek ve dişi insanlara farklı roller, haklar ve sorumluluklar pay eden toplumsal bir sistem. 2009’a geldiğimizde herkesin “toplumsal cinsiyet”ten anladığının artık bu olmadığını biliyordum. Kitap fuarındaki genç kadınlar için “toplumsal cinsiyet,” dışarıdan dayatılan değil, bireyin kendinde bulunan ve kendinin ortaya koyduğu bir tür kimlik anlamına geliyordu. Bu toplumsal cinsiyet, cinsiyetten ayrı bir şey olmakla kalmıyordu, cinsiyetle herhangi bir alakası da yoktu. İkili bir ayrım da değildi: birden çok toplumsal cinsiyet vardı, yalnızca iki tane değil.

Yine hızlıca geçip Kasım 2016’ya gelelim. Papa Francis, Gürcistan’a yaptığı kırsal ziyaretinde “toplumsal cinsiyet anlayışı”nı Roma Katolik Kilisesi’nin öğretilerine tehdit oluşturmakla suçladı. Yorumlarını haberleştiren muhabir şöyle açıkladı:

“Toplumsal cinsiyet anlayışı, kabaca, bir kişi biyolojik olarak erkek ya da dişi olsa da kendini erkek, dişi, her ikisi ya da hiçbiri olarak tanımlama hakkı olduğu görüşüdür.”

Şöyle düşündüm: “Toplumsal cinsiyet anlayışının, kadınların geleneksel rollerinin Tanrı’nın takdiri ya da fıtrattan olmadığını belirttiği için Kilise’nin öğretilerine tehdit oluşturduğu zamanları hatırlıyorum.” Şöyle de düşündüm: “Tamam, yetti artık.”

“Toplumsal cinsiyet” farklı kişiler için farklı anlamlar taşıyor diye (belli ki taşıyor ve bunun bir sonucu da çatışan kasıtlar sebebiyle bir sürü konuşma ve tartışmanın yürümesi) hayıflanmayacağım. Dildeki diğer her şey gibi kelime anlamları da çeşitleniyor ve başkalaşıyor: hep böyle oldu, hep böyle olacak. Benim ilgilendiğim mesele, bulunduğumuz yere nasıl vardığımız. “Toplumsal cinsiyet”in çekişen bu iki anlamı nereden çıktı? Ne zaman, kim ve hangi bağlamlarda bunları kullanmaya başladı?

Bu konu üzerine pek çok konuşma yaşadım ve dünya, toplumsal cinsiyeti teorik bir kavram olarak aslen Judith Butler’ın 1990’larda türettiğini düşünen insanlarla Butler’ı (veya kuir teorisyenleri) toplumsal cinsiyetin feminist analizini zayıflatmak ve ifadenin “gerçek” anlamını çarpıtmaktan sorumlu tutan insanlar arasında bölünmüş gibi hissettim çoğunlukla. Bu iki görüş de beni hiçbir zaman hoşnut etmedi ve İngilizce kelimelerin tarihçesi ve kullanımıyla ilgili çeşitli kaynaklardan yararlanarak bu konuya nasıl ışık tutabilirim görmek istedim.

Yararlandığım ana kaynaklardan biri Oxford İngilizce Sözlüğü [OED]. Şansıma, “toplumsal cinsiyet” başlığı epey yakın zamanda düzenlenmiş, tarihçe sözlükleri ne kadar güncel olabilirse o kadar güncel. Büyük bir külliyattan da yararlandım—Amerikan İngilizcesindeki metin derlemelerinden yararlandım çünkü benim ilgilendiğim kullanımlara ilk olarak ABD’de rastlanmıştı. 1810 ile 2010 arasındaki dönemi kapsayan tarihçe külliyatı COHA ile 1990-2015 arasını kapsayan güncel külliyat COCA’dan yararlandım. Sözlük ve külliyatlar tipik olarak “genel” kullanımı sunma amacındadır ve anaakım olmayan kaynakları pek kapsamayabilir. Bu nedenle, feministlerin “toplumsal cinsiyet”i ne şekilde kullandığına dair ek bulgu sağlayabilmek için 20. yüzyıldan bazı feminist metinlerden de yararlandım.

Beklediğim şeylere de rastladım, beni şaşırtan şeyler de oldu. Mesela: cinsiyet / toplumsal cinsiyet ayrımını ilk kez yapanlar feministler değildi (aslında “toplumsal cinsiyet” terimini tamamen benimsemeleri için vakit geçmesi gerekmişti) ve toplumsal cinsiyet kimliği kavramını ilk kez tanımlayanlar kuir teorisyenler değildi. “Toplumsal cinsiyet”in “kimlik” anlamı ancak kısa bir süre önce anaakımda yaygınlaşmaya başladı ama bu anlam yeni değil: şimdi çekiştiği anlamla aşağı yukarı aynı süredir dilde yerini edinmiş ve iki anlam da 1960’larda ikinci dalga feminizmin yükselmesinden epey önce kullanımdaymış.   

Bu noktalara sonra döneceğim ama önce İngilizcedeki “toplumsal cinsiyet”in eski tarihçesine hızlıca bir bakalım. Başlangıcında, isimlerin maskülen, feminen ve nötr olarak sınıflandırıldığı dillerin tanımlanmasında kullanılan bir gramer terimiydi diye biliyor olabilirsiniz. Genelde söylenen, bu gramer anlamının erkek ve dişi kişiler arası ayrımı ortaya koyabilmek için sonradan genişletilmiş olduğu. Gelgelelim, “sonradan” göreceli bir ifade: 12. yüzyılın ikinci yarısında Norman Fransızcasında (ifade İngilizceye oradan geçmiştir) gendre zaten “erkek ya da dişi olma özelliği” anlamında kullanılıyordu. İngilizcede “erkek ya da dişi” anlamında kullanılan “toplumsal cinsiyet”in OED’deki ilk kaydı 1474 tarihine, “maskülen [toplumsal] cinsiyetten varisler”den bahseden bir belgeye dayanıyor. Kısacası: “toplumsal cinsiyet”in “erkek ya da dişi” anlamı çok eskiye dayanıyor. İnsanlar, bu ifadeyi feministlerin çoğu zaman yakındığı bir anlamda, yani “cinsiyet” yerine geçen fiyakalı bir söz olarak 500 yıldan fazla süredir kullanıyor.

İngilizcede cinsiyet / toplumsal cinsiyet ayrımını ilk olarak kim, ne zaman yaptı? Bu ayrıma ilk olarak, 1960’ler ya da 1970’lerde yazılmış feminist metinlerden birinde rastlandığını sanabilirsiniz. Oysa bu anlama (“biyolojik sebeplerle değil, toplumsal veya kültürel ayrım ve farklarla ortaya çıkan erkek ya da kadın olma durumu”) ilişkin OED’deki en eski alıntı örneği, 1945’te akademik bir psikoloji dergisinde yayımlanan bir makaleden:

“ilkokul yıllarında da toplumsal cinsiyet (cinsiyetin toplumsallaşmış yüzü) ayrımın kati sınırıdır, sınırları belirleyen ifadeler ‘feminen’ ve ‘maskülen’dir.”

1950 tarihli aynı dergi, sonraki alıntının da kaynağı [1]  :

“bu metin, hem ‘cinsiyet’ hem ‘toplumsal cinsiyet’ hakkında, hem maskülen ve feminen roller hem de erkek ile dişi ve bunların üreme [organlarının] fonksiyonları hakkında okuru bilgilendirir.”

Bu örneklerin gösterdiği gibi, “toplumsal cinsiyet”in biyolojik cinsiyetle alenen ya da örtük şekilde çelişmesine dayanan anlamını ilk kez; antropoloji, sosyoloji ve psikoloji gibi sosyal bilimler alanlarından akademisyenler kullanmış. Aktardığım alıntıların ortaya koyduğu gibi bu kullanım ilk olarak, oldukça az kişiden oluşan bir grup uzman çevresiyle sınırlıymış: yazılarını diğer akademisyenlere hitaben yazarken bile bu yazarlar belli ki okurların hepsinin bu ifadeye aşina olmasını beklemiyormuş (bu yüzden de ilk örnekte parantezler, ikincisinde tırnak işaretleri kullanılmış).

OED’de akademik bir kaynaktan gelmeyen ya da “toplumsal cinsiyet”i pek bilinmeyen bir jargonmuş gibi ele almayan en eski alıntı Time dergisinin 1968’teki bir sayısından. Bu da demektir ki sosyal bilimler kavramı olan toplumsal cinsiyet, 1960’ların sonlarında anaakıma taşınmaya başlamış. Ancak tarihçe külliyatı verisi gösteriyor ki 1960’larda bile “toplumsal cinsiyet” (herhangi bir anlamıyla) hâlâ pek rastlanmayan bir ifadeymiş. İfadenin COHA’daki kaydı 1830’larda başlıyor ama 1950’lerin sonuna kadar kullanım sıklığı düşük seyrediyor— bir milyon kelimede bir oranının altında. 1960’larda kullanım sıklığı bir milyon kelimede bir oranının (biraz) üstüne çıkıyor ve 1970’lerde de hafif bir artış var. Kullanım sıklığının bir milyon kelimede beş kelime oranına sıçrayışı 1980’lere kadar yaşanmıyor.

Bu, 1990’lardan önce feministlerin teorilerinde toplumsal cinsiyet kavramı olmadığına dair söylenenlerin gerçekten doğru olduğu anlamına mı geliyor? Bu soru, teori ile terminolojinin biraz karmaşık ilişkisi konusunu da açıyor. İkinci dalganın başındaki feminist metinlerden okuduklarım bu dönemde (yani 1960’ların sonlarıyla 1970’ler) “toplumsal cinsiyet”in hâlâ ekseriyetle akademik bir ifade olduğunu gösteriyor: feminist akademik yazında rastlanıyor (Gayle Rubin’in 1975 tarihli ve alıntıladığım makalesi “The traffic in women” buna bir örnek) ama akademi dışında politik olarak faal olan feministlerin yazılarında nadiren geçiyor [2]. Gelgelelim, bu demek değildir ki eylemciler biyoloji ile kültürü birbirinden ayırmıyordu: toplumsal cinsiyet anlayışları olduğu genelde belli oluyor, bunu başka ifadelerle dile getiriyorlardı yalnızca.

Shulamith Firestone’un Cinselliğin Diyalektiği’nden (1970) alınmış bir örnek:

“Sosyalist devrimin nihai amacının yalnızca ekonomik sınıf imtiyazlarını değil, ekonomik sınıf ayrımının kendisini de ortadan kaldırmak olması gibi, feminist devrimin nihai amacı da … yalnızca eril imtiyazları değil, cinsiyet ayrımının kendisini de ortadan kaldırmak olmalı: insanların genital farklılıkları artık kültürel olarak bir önem ifade etmeyecek.”

Firestone “toplumsal cinsiyet” terimini kullanmıyor ama cinsiyetin biyolojik göstergeleri ile “cinsiyet ayrımı” dediği şey (burada Rubin’in “cinsiyetlerin toplumsal olarak dayatılmış ayrımı” gibi bir şeyi kastettiği besbelli) arasında fark gözetiyor. Feminizmin ortadan kaldırmayı amaçladığı şeyin bu olduğunu ileri sürüyor. Devrimden sonra “insanların genital farklılıkları” olacak hâlâ ama bunlar “kültürel olarak bir önem ifade etmeyecek.”

Shulamith Firestone, “kadın doğulmaz, kadın olunur,” görüşü özcülük karşıtı modern feminizmin kurucu sözü olarak övülen Simone de Beauvoir’a minnettar olduğunu ifade etmiş. Beauvoir da “toplumsal cinsiyet” ifadesini kullanmıyordu. 1949’da İkinci Cinsiyet ilk çıktığında ve sonraki yıllarda da Fransızca konuşanlar dillerinde İngilizcedeki gibi “cinsiyet” [sex] ile “toplumsal cinsiyet” [gender] arasında bir değişikliğe gitmedi (gerçi kimisi yakın zamanda bu boşluğu doldurmak için genre ifadesini benimsedi). Ancak açıkça görülüyor ki bu, Fransız feministleri (ya da dillerinde bu ayrım olmayan diğer feministleri) biyolojik determinizmi reddetmek ve kadınların ezilmesinin toplumsal etki sonucu olduğu analizini geliştirmekten alıkoymadı.

“Toplumsal cinsiyet”in “kimlik” anlamı peki? Sözlük ve külliyatlardaki metinlerde ne zaman ortaya çıkmış ve ne tür metinlerde geçiyor? Bunun yanıtı şu ki, ilk olarak 1950’lerde rastlanıyor ve o zamanlarda “hermafroditler” denilen kişilerin (diğer bir deyişle, interseks vakaları olan insanlar) ve “transseksüeller”in klinik tedavisinden bahseden metinlerde geçiyor. Bu tıbbi kullanım sosyal bilimlerdeki kullanımla birlikte mi gelişti yoksa direkt oradan mı alındı tam olarak belli değil ama her halükarda doktorlar bu dönemde “toplumsal cinsiyet”in tanımına dair öneriler de içeren apayrı bir bilgi yığını üretmeye başlamış.

“Toplumsal cinsiyet”in 20. yüzyılın ortalarında tıbbi kullanımını gösteren alıntılarda tekrar tekrar karşımıza çıkan iki isim var. Bunlardan biri Robert Stoller, 1950’lerin ortalarından beri UCLA’daki Toplumsal Cinsiyet Kliniği ile bağlantısı olan bir psikiyatr. 1968’de yayımlanan Sex and Gender: On the Development of Masculinity and Femininity [Cinsiyet ve Toplumsal Cinsiyet: Maskülenliğin ve Feminenliğin Gelişimi Üzerine] kitabının yazarıydı ve çoğunlukla, şu anki kullanımıyla aşağı yukarı aynı anlama gelen “toplumsal cinsiyet kimliği” terimini ortaya atmasıyla anılıyor.

“Aşağı yukarı” diyorum çünkü Stoller’in toplumsal cinsiyet kimliğiyle ilgili fikirleri günümüzde bizim aşina olduklarımızın tam olarak aynısı değildi. Stoller, “toplumsal cinsiyet kimliği özü” dediği (normalde yaşamın ikinci yılında sabitlenen ve erkek ya da dişi olmaya dair içkin his diye tanımladığı) biyolojik temel diye bir şey olduğunu düşünüyordu ama aynı zamanda bakımın etkisi üzerine de uzun uzun yazmıştı. Tıp öğrenimi görmüş olmasının yanı sıra, Freudyen psikanaliz eğitimi de almıştı ve bireylerin cinsel arzu ve davranışlarını, bilhassa da o vakitler “sapkınlık” olarak tanımlanan (eşcinsellik, sadomazoşistlik ve travestiliği de kapsayan) halleri, bireyin çocuklukta yaşadığı ve toplumsal cinsiyet kimliği özünü tehlikeye atan olaylara tepki olarak geliştirmesi anlayışıyla ilgileniyordu.

Diğer isimse John Money, Baltimore’daki John Hopkins’te Toplumsal Cinsiyet Kliniği’ni kuran psikolog. Money, toplumsal cinsiyetin içkin değil, öğrenilen bir şey olduğu görüşününün nüfuzlu bir savunucusuydu: dediğine göre, klinik gözlemleri göstermişti ki, çocuklar doğdukları cinsiyetle uyuşmasa bile yetiştirildikleri toplumsal cinsiyeti ediniyordu. Savının büyük kısmını dayandırdığı vaka çalışması sonraları geçersiz ilan edildi, Money’nin itibarını ve teorilerinin güvenilirliğini zedeledi. Ancak, John Hopkins’teki çalışmalar toplumsal cinsiyetin -hem kavramın hem de ifadenin- tarihçesine önemli bir katkıda bulundu.

1955’teki bir araştırma raporunda, Money ve iki çalışma arkadaşı “toplumsal cinsiyet rolü” kavramlarını açıkladı, şöyle tanımlamışlardı:

“bir kişinin oğlan ya da erkek, kız ya da kadın olduğunu göstermek için söylediği veya yaptığı her şey. … Toplumsal cinsiyet rolü şunlarla bağlantılı olarak değerlendirilir: genel tavır, hareket, duruş ve davranışlar; oyun tercihleri ve eğlence aktivitelerine duyulan ilgi; ihtiyari sohbetlerde kendiliğinden konuşulan konular ve gündelik yorumlar; rüyaların, gündüz düşlerinin ve fantezilerin içerikleri; dolambaçlı sorulara ve projektif testlere verilen yanıtlar; erotik pratiklerle ilgili bulgular ve son olarak, kişinin ona yöneltilen sorulara yanıtları.”

Buradaki “toplumsal cinsiyet rolü” günümüzdeki toplumsal cinsiyet kimliğine benzer şekilde kavramsallaştırılmış— bireylerin kendileriyle ilgili söyledikleri şeylerle ve tavırlarıyla “gösterdiği” iç özellikler. O zamanki kullanımda eksik kısım, toplumsal cinsiyetin ikili bir ayrım olmadığı görüşü: bu önceki tanım yalnızca iki kategori tanıyor (“oğlan ya da erkek, kız ya da kadın”). Stoller de kişinin “toplumsal cinsiyet kimliği özü”nün erkek ya da dişi olması gerektiğini varsayıyordu. Başka (“ikilikdışı” ve “akışkancinsiyet” kimlikler dahil) kategorilerin yakın zamanda ortaya çıkışı kuir teorinin etkisini yansıtıyor olabilir ama diğer açılardan, denilebilir ki, toplumsal cinsiyetin bir tür kimlik olduğuna dair günümüzdeki anlayış, Money ve Stoller gibi kişilerin geliştirdiği tıbbi modelden kaynaklanıyor daha çok.

Kapsamlı bir “toplumsal cinsiyet” tarihçesi sunduğumu iddia edemem ama yine de bu çalışmanın bazı şeyleri ortaya döktüğünü düşünüyorum. Çekişen iki anlamın farklı entelektüel geleneklerden (bir anlamın kökü insanların kültür ve tavırlarının sosyal bilimler alanında çalışılmasına dayanırken diğerininki cinsiyet-varyantlı bireyler üzerine çalışan doktorların teori ve uygulamalarına dayanıyor) ortaya çıktığını bilmek neden bu şekilde çatıştıklarını anlamayı kolaylaştırıyor. Çatışma da çok büyük: ben “toplumsal cinsiyet”i “insanlara cinsiyetleri sebebiyle dayatılan toplumsal statü” anlamında kullandığımda ve siz “kişinin beyninin cinsiyetine bağlı içkin kimlik hissi” (tıbbi gelenekten türeyen ve şimdilerde yaygınlaşan bir görüş) anlamında kullandığınızda aynı ifadeyi kullanmış olacağız ama kavramsal çerçevemizin neredeyse hiçbir ortak yanı yok (mesela, sizdeki “toplumsal cinsiyet”in biyolojik bir temeli varken benim “toplumsal cinsiyet”imin tanımlayıcı özelliği, bu temelin yokluğu).

Bu durum “kendi” ifadelerini yitirdiğini düşünen feministleri bilhassa rahatsız ediyor. Ancak, o ifadeye gerçekten ne kadar ihtiyacımız olduğu sorgulanabilir. Bu ifade, feminist politik analiz ya da taban örgütlenmesi eylemlerine değil, akademik belgelere dayanıyor (hâlâ da öyle, külliyattaki bulguya göre ağırlıklı olarak akademik bağlamda kullanılıyor).  Kadınların toplumsal durumunu analiz eden klasikleşmiş feminist eserler (örneğin Beauvoir’ın İkinci Cinsiyet’i, Firestone’dan Cinselliğin Diyalektiği ve Angela Davis’in Kadınlar, Irk ve Sınıf’ı) bu ifadeyi hiç kullanmıyor bile.

Son yıllarda, “toplumsal cinsiyet”i ne zaman ve nasıl kullandığıma çok dikkat etmeye başladım çünkü bazı bağlamlarda ve bazı dinleyiciler için ifadeyi hangi anlamda kullandığımın anlaşılır olmayabileceğini biliyorum. Gerçekten bu ifade olmadan yapamayacağım herhangi bir bağlam var mı diye kendimi sorguluyorum artık. Dediğim gibi, geçmişteki birçok feminist bu ifade olmadan yapabildi. Simone de Beauvoir ve Angela Davis’e kâfi gelen belki benim için de kâfidir.


_____________________

Notlar:

[1] Bu alıntıda geçen “bu metin” ABD’li kültürel antropolog Margaret Mead’in çalışmalarıdır. Mead’in kendisi “toplumsal cinsiyet” terimini kullanmıyordu ancak Coming of Age in Samoa (1928), Sex and Temperament in Three Primitive Societies (1935) ve Male and Female (1949) kitaplarında farklı kültürlerde erkeklerin ve kadınların özellik ve toplumsal rollerinin değişebilirliğini anlatıyordu ve bunlar, sosyal bilimciler ve feministlerin toplumsal cinsiyetle ilgili sonraki tartışmalarını öncelemiş ve bazı durumlarda doğrudan etkilemişti. (Fransızca biliyorsanız, Mead’in bu tarihçeye katkılarının kısa bir anlatımını burada bulabilirsiniz).

[2] Hem cinsiyet ve toplumsal cinsiyet kavramlarını hem de bunlarla ilişkili terminolojiyi detaylarıyla inceleyen, sosyolog Ann Oakley’nin Sex, Gender and Society’si de akademik bir metin. İlk olarak 1972’de basılmış ve şimdi feminist bir klasik olarak anılıyor (bu yıl, yazarın geçmişe bakıp yazdığı giriş bölümünün yer aldığı yeni edisyonuyla yeniden basıldı). Bu kitap Margaret Mead’in çalışmalarıyla birlikte Robert Stoller ve John Money’ninkileri de ele alıyor. Oakley’nin yeni yazdığı giriş bölümü ayrıca Mathilde Vaerting’i anıyor kısaca. Vaerting, Mead’le neredeyse aynı dönemde yaşamış bir Alman ve 1921 gibi erken bir tarihte, toplumların erkekleri ve kadınları hem birbirinden farklı hem de birbirine eşit değil şeklinde inşa etme biçimleri hakkında yazmış. (Burada Vaerting hakkında bazı bilgiler var). [burada paylaşılan link uçmuş o yüzden ekleyemedim]

çeviri: smb / sermelix
ingilizcesini buradan okuyabilirsiniz.

by Feminist Vesvese

Radfem paniği: Ahlaki tiksintinin paravanı olarak kapsayıcılık

Yalnızca kadınlara açık alanlar, örgütlenmeler ve bunlara dair kapsayıcılık-dışlama tartışmaları hakkında Marina S.’in yazmış olduğu bu metin radikal feminist prensiplerin ve kendi sınırlarını kendi belirleyen kadınların dehşetle karşılanışını yorumluyor. Yazı önce kendi blogunda daha sonra da The Radical Notion‘ın ilk sayısında yayımlanmıştı.

MARINA S.

“İletişimin %70’ini beden dili oluşturur”. Bu klişeden gerçekten nefret ediyorum çünkü ben kendini kelimelerle ifade eden biriyim. Bana göre, özenle seçilmiş ve mantık çerçevesinde kurulmuş sözlü argümanlar; ton, duruş ve yüz ifadesi gibi söze eşlik eden (ve ikincil) işaretlerden daha önemli olmalı. İnternetin sevdiğim yönü bu: insanların kişiye has mimiklerini ortadan kaldırıyor ve ellerinde sadece kelimeleri bırakıyor. Bu, kişilerarası durumlar için bir sürü problem oluştursa da, trolleme ve kötüye kullanım yokken internet; düşünce, tartışma, argüman ve fikir alışverişi için fevkalade yararlıydı. İnternetin bu özelliğini her zaman iyi bir şey olarak görmüşümdür. İnsanların karakterlerinden çok fikirlerini analiz eden biri olarak, çevrimiçiyken kaçırdığım bu beden dilinin yarattığı etkinin beni ilgilendirmeyen bilgiler içerdiğinden şüphe etmek için hiçbir sebebim olmamıştı. Bu yüzden, kişilerin söz veya argümanlarının değil, duygularının yol açtığı keskin bir entelektüel görüşe dönüşen, sözlü olmayan ve oldukça etkili duygulara dayanan bir durumla karşılaşmak benim için büyük bir sürpriz oldu. .

Geçen hafta sonu, arkadaşlarım -ve bazen birlikte eylem yaptığım- Sian, Helen ve Shabana ile birlikte ‘Kızkardeşliği yeniden düşünmek‘ isimli bir FWSA konferansında kadın alanlarını tartışan bir paneldeydim. Her biri, kadınlara özel örgütlenme ve bu bağlamda kızkardeşliği anlamlandırma ve hayata geçirme olanakları hakkında gerçekten değerli içgörüler sundu; burada bu konuya girmeyeceğim ama bunun için Sian’ın bloguna bakabilirsiniz. Panelin bu yazıyla ilgili olan kısmı, oturumun sonlarına doğru bir dinleyicinin trans kapsayıcılık ile ilgili sorusuyla gündeme geldi: Paneldekiler, kadınlara özel alanların kendini kadın olarak tanımlayan herkese açık olması gerektiğini düşünüyor mu, düşünmüyor mu?

Yani… Bu soruya kimsenin yanaşmak istemediğini az çok tahmin edebilirsiniz. Hepimiz ne olacağını biliyoruz, değil mi? Söylediğin şey ya bağnaz, transfobik ve dışlayıcı olarak ya da kadın karşıtı, ataerkilliğe yaranma ve duyarsız olarak değerlendirilecek. Orta yol yok, herkesi memnun etmenin bir yolu yok ve açıkçası çoğu zaman kimseyi memnun etmenin bir yolu yok. Bu yüzden, hepimizin bu sorunun oturumun geri kalanını tamamen dağıtmasına izin vermemek adına bir yol bulmaya çalıştığı uzun bir kıpırdanma oldu ve ben sonunda aşağıdaki yorumu bir cevap olarak sundum: 

Benim için, güvenli alanlarda dışarıda bırakma ve kapsama ile ilgili önemli nokta, kimin dahil edildiği veya kimin dışarıda bırakıldığı değil; feministler olarak kendimizi rıza ilkesinden yükümlü tutmamız. Bu, şu anlama geliyor, bir grup kadın bizi herhangi bir gerekçeyle dışarıda bırakmak istese bile, bize bu gerekçeler ne kadar gayri meşru gelse de, feministler olarak ilk görevimiz onların sınırlarına saygı duymak ve bu sınırları ihlal etmemek ya da ihlal edilmelerine sebep olmamaktır.

Argümanımı örneklemek için elimle bir çeşit “Dur!” işareti yaparak, avuç içim izleyicilere dönük olacak şekilde şunu söyledim: Sihir (yani feminist politika) elin bu tarafında ya da o tarafında gerçekleşmez. Sihir, elin kendisindedir: Praksis ‘hayır’ demek ve buna saygı duyulmasıdır.

Argüman, dinleyiciler tarafından genel olarak olumlu karşılandı ancak aralarından en az bir radikal feminist, bu cevabın bir geçiştirme olduğunu ve yöneltilen sorunun altında yatan gerçek soruyla -“kadın nedir/kimdir?”- yeterince doğrudan ilgilenilmediğini düşündüğünü söyledi. Tanımın mı eylemin mi önce geldiği sorusu oldukça karmaşık bir soru ve bu soru salt akıl ile değil, feminist topluluklar içerisinde praksis ile çözümlenmekte. Dolayısıyla bu soruya burada değinmeyeceğim. Esasen varmaya çalıştığım nokta, bu yoruma dinleyicilerin birinden gelen oldukça tepkili bir yanıttı.

Bu kadın (ona Angela diyeceğim) kendi duygu durumunu anlatarak konuşmaya başladı: çok üzgün olduğunu, bu konuya verdiği duygusal tepki seviyesine şaşırdığını söyledi. Angela bize bu tepkisinin fiziksel belirtilerini anlattı: dediğine göre, bacakları jöle gibiydi, kalbi hızlı hızlı atıyordu, paniklemiş ve yüzü kızarmıştıi. Yani bize (daha çok bana hitap ettiğini düşünüyorum şahsen ama biraz benmerkezci yaklaşmış olabilirim), sözlerimizin onda bir tür travma tepkisine yol açtığını, tam bir psikolojik sıkıntıya neden olduğunu söylüyordu. Sonrasında da, benden bir kadın olarak müştereklik talep eden birini, nasıl alanıma kabul etmeyecek kadar empatiden yoksun olabileceğimi anlayamadığını söyledi. Ayrıca, yasak koyan, dur diyen el işaretimi ‘inanılmaz derecede agresif’ bulduğunu belirtti.

İlk tepkim sinirlenmek oldu: burada sakin bir şekilde konuşulması ve tartışılması gerektiğini düşündüğüm bir şey için dikkatle bir argüman kurmaya çalışıyorum ve bu kadın duygularımı manipüle ederek kendi bariz sıkıntısını kullanıp üste çıkmaya çalışıyor. Ne mantıksız! Ne çocukça! Ne kaba! Ama daha sonra, her şeyi gereğinden fazla mantık çerçevesinde oturtmaya çalışan yanımla, o oturumda ne olduğunu düşünmekten ve gerçekten anlamaya çalışmaktan kendimi alıkoyamadım.

Oturumda ve aslında lezbiyen ayrılıkçılığı, radikal feminizm, kadınlara özel alanlar ile kadınların otonomisiyle ilgili diğer politikalar üzerine tartışmalarda çokça yaşanan şeyin ne olduğunu düşündüğümü açıklamak için üç kavramdan bahsetmem gerekiyor: ahlaki tiksinti, tekinsiz vadi ve gey paniği.

Bunlardan ilki, ahlaki tiksinti, oldukça tanıdık bir kavram. Onun için, Michael Hauskeller’in 2006’da yazdığı bir makalede önerdiği tanımı kullanacağız: “rasyonel ifadelerle tam olarak açıklanamayan güçlü ahlaki hoşnutsuzluk hissi”. Liberaller, özellikle başkalarının cinsel pratikleri konusunda, ahlaki tiksintilerinin düşük seviyede olmasıyla gurur duyarlar. Bu nedenle, sağcıların eşcinsellik gibi bazı şeylere karşı olmalarını ‘fobi’ -temelde ahlaki tiksintiden kaynaklanan irrasyonel korku- olarak kavramsallaştırmaya meyilliyiz.  Aynı nedenden dolayı transfobi, orospufobi, şişmanfobi, femfobi gibi terimlerle birlikte ‘fobi’ çerçevesi, benim görebildiğim herhangi bir sorgulama olmadan, orada da uygulanmak üzere sosyal adaletçi sola da başarıyla taşındı.

Ama işte karşımda tamamen, kelimenin her anlamıyla fobik tepki gösteren biri vardı. Angela benden korkuyordu, acımasız “Dur!”umdan korkuyordu. Tam da homoseksüel ilişkileri suç haline getirmeye ya da ötekileştirmeye çalışan muhafazakâr aktivistler gibi kendi tepkisinin duygusallığını, güçlü bir ilerici/liberal ahlaki argüman olarak kullanıyordu: Beni üzdün, dolayısıyla haklıyım. Burada n’oluyordu?

Neler olduğunu açıklamak için diğer iki konsepte bakalım: tekinsiz vadi ve gey paniği. Birincisi insansı robotik dünyasından geliyor. Robotlarla çalışan araştırmacılar insanların; hiç insana benzemeyen, biraz insana benzeyen ve kesinlikle inandırıcı bir şekilde insan gibi görünen robotlara duygusal olarak yüksek düzeyde rahatlık hissederek tepki verdiğini bulmuş. Ancak robotların neredeyse inandırıcı ama tam da inandırıcı olmayan insan özelliklerini sergilediği noktada, insanların hissettiği rahatlık seviyelerinde dramatik bir düşüş (adının “vadi” olmasındaki sebep bu) tespit edilmiş. Bunun nedeninin ne olabileceğine dair pek çok teori var ve kesin bir açıklama yok ama bu bizi ilgilendirmiyor. Dikkat çekmek istediğim tek şey, iki kategoriden birine (makine/insan) düzgün bir şekilde uymayan, her ikisinin de özelliklerini yetersiz seviyede sergileyen ama tam olarak ikisi gibi de görünmeyen bir nesneyle yüzleşmenin verdiği rahatsızlık. Bu konsept; insanların translara olan tepkileriyle (kesinlikle kadın olmadığı belli olan ve dolayısıyla rahatsızlığa neden olmayan) drag queen’lere ve pandomim hanımlarına, (tamamen dişil bir görünüşe sahip olduğundan trans olduğunu bilsek de rahatsızlığa neden olmayan) toplumun kadın algısına uyan trans kadınlara ve (tam olarak ne kadın kategorisine ne de erkek kategorisine yerleştirilebilen ve dolayısıyla kamuoyundan gelen düşmanlığın ve rahatsızlığın hedefi olan) toplumun kadın algısına uymayan trans kadınlara ve cross-dresser’lara[1] yönelik genel algı üzerine düşünmek için faydalı olabilir. Bu, test edilmesi gereken bir hipotez, tabii ki kanıtlanmış bir fenomenden ziyade benim sezgim ama bence üzerine düşünmeye değer.

Son olarak, ‘gey paniği’, eşcinsellere yönelik şiddet içeren suçlar işleyen erkeklerin savunmasında (bazen başarılı bir şekilde) kullanılan yasal bir mekanizmadır. Birisinin eşcinsel (ya da transseksüel – bu savunmanın kullanımı transları hedef alan nefret suçları kategorisine de taşındı) olduğu öğrenildiğinde bazı insanların, aslında erkeklerin, geçici delilik gibi işleyen ve erkeklerin şiddete başvurmalarına ve bunun müsebbibi olan kişiyi döverek ya da öldürerek yok etmeye çalışmalarına sebep olan kontrol dışı bir panik hissine kapıldığı iddia ediliyor. Esas itibarıyla bu savunma, bu hissin içgüdüsel etkisinin karşı konulamaz bir savunma (ve dolayısıyla saldırma) güdüsüne yol açabilecek boyutta olduğunu iddia ederek ahlaki tiksintiye dayanan şiddeti meşrulaştırıyor. Bu adamlar bu kadar korkuyorlarsa neden arkalarını dönüp kaçmıyorlar diye bana sormayın. Bunun pek de ikna edici olmayan bir argüman olduğunu düşünüyorum, aksine bu argümanı erkek şiddetini kaçınılmaz ve önlenemez gibi göstermek için bir bahane olarak görüyorum (bana bilmediğim bir şey söyle gibi).

Bence liberal feministler ve trans aktivistler transfobiden bahsederken radikal feministleri bir tür “trans paniği”, belirsiz görünüşlerinin tekinsizliğine bağlı olarak ahlaki tiksintilerinden ötürü trans kadınlara şiddet uygulama ya da en azından onlarla aralarına mesafe koyma arzusu ile suçluyorlar. Bu yaklaşımın hatalı olduğunu düşünüyorum: yukarıda da söylediğim gibi, dişilere özel her türlü alan için rasyonel argümanların kurulması gerekiyor ve radikal feministler; trans kişilerin tüm haklarını ve insanlığını, ilerici dünya görüşüne göre suçlu bulunan tiksinti duygusuyla reddetmekten ziyade bu argümanları kurmaya çabalıyor. Bence bu hata, insanların radikal feminist argümanlara Angela gibi tepki vermesine neden oluyor: “radfem paniği” ile, “rasyonel ifadelerle tam olarak açıklanamayan,” sadece oluveren bir tür ahlaki tiksinti ile tepki veriyoruz.

Neden? Peki ya kendi sosyal ve cinsel sınırlarını belirtmek, savunmak ve kontrol etmek isteyen kadınlar bu içgüdüsel panik tepkisinin nedeniyse? Çok zararsız bir istek gibi sanki: bize bu küçük alanlarımızı bırakın sadece. Hayatınızı yaşayın, düşünün, yazın, organize olun, bizimle birlikte çalışın, bizimle ittifak kurun ancak yalnız kalmak istediğimiz bazı alanlara sahip olma talebimize saygı gösterin. Yani böyle söyleyince, bu fikri reddetmek tamamen akıl almaz gibi gözüküyor, değil mi? Örneğin kadınlardan başka kim, çocukluk çağında yaşadığı cinsel travma deneyimlerini konuşmak için küçük bir özel alandan bile mahrum bırakılırdı? Bu sınırları ihlal etmekten ve bu alanlara istenmeyen bir şekilde dahil olmaktan ne elde edilebilir ki?

Valla ben şöyle düşünüyorum: Bence (diyeceklerimin kulağa biraz şaşaalı geldiğini biliyorum ama çok büyük ve etkileyici duyguların yaşandığı bir hafta sonu geçirdim) trans kadınların kadınlara özel alanlara dahil edilmesine dair radikal ve liberal feministler arasında geçen tartışma, Angela’nın “Dur!” işaretime verdiği tepkiyle özetlenebilir. Bunun nedeni de, birçoğumuza göre, itaatkâr olmayan kadının, toplumun kadın algısına uymayan trans kadınlar gibi, toplumsal cinsiyetin tekinsiz vadisinde yer almasıdır. Kadın diretir:

“Ben nüfuz edilebilir, içine girilebilir, her şeyi bünyesinde barındıran bir şey değilim. Girmeye izninizin olmadığı fiziksel ve psişik benliğimin bir sınırı, tanımı ve limiti var. İmtiyazınızın olmadığı sahih bir öznellik barındırıyorum. Kiminle empati kuracağıma, bakım ve emeğimi kime bahşedeceğime karar verme hakkı benimdir; bunları alacaklıymış gibi talep etmeye hakkınız yok. Sadece bana ait olan, sadece benim anlayabileceğim ve sadece benim denetlemem gerektiği konusunda direttiğim, gerçek ve somut bir deneyim olan bir “ben” var. Bir erkek kadar tamı tamına bir insanım. Ben bir bireyim ve sınır çizme hakkıma saygı göstererek insanlığıma saygı duymanızı talep ediyorum. Buradan. Asla. Geçemezsin.[2]” 

Bu kadın bir çeşit canavar, dilimizin bile kifayetsiz kaldığı bir sapma. O tekin değil; o ne bir erkek ne de tamamen bir kadın çünkü kadın olmak yukarıdakilerin hepsinin tam tersi olmak anlamına gelir. Kadın olmak; nüfuz edilebilir, uysal, açık, kapsayıcı olmaktır. Feminenliğin kendisi kapsayıcılıktır. Bir yasaklama hareketi olarak kaldırılan agresif el feminenliğin antitezidir ve diğer her açıdan bir kadın gibi görünen ve davranan benim gibi birinin bu sınırı aştığını görmek kafa karıştırıcı ve muhtemelen korkutucu olmalı. Pek çok kadının, kadınlardan oluşan grup ve toplulukların ayaklanıp şunu demesi daha da korkutucu olmalı: Yeter. Kapsamayacağız. Bu bizim alanımız ve buraya kimin girip çıkacağına karar verme hakkı bizim.

Yukarıdakilerin hiçbiri ille de “trans kadınlar kadın mıdır, değil midir” tartışmasıyla ilgili olmak zorunda değil. Kadının ne olduğunu kim bilebilir? Ben bilmediğime eminim. Batı düşünce tarihinde daha kötü tanımlanmış bir kavram pek yok çünkü bu kavram, en az son üç bin yıldır uğraşmaya değer bile görülmemiş. Herkes kadının ne olduğunu biliyordu: o, tüm yaşamı muhafaza etme ve onun kaynağı olma mutlak işlevinden oluşan doğurganlığında pasif ve sessiz, sınırları belirsiz bir Öteki’ydi. Onun mülke hakkı yoktur çünkü onun biçimsizliği ve sınırsızlığı, mülklerin elinden ve dışarıya kaymasına neden olur. Bilmeye hakkı yoktur çünkü hangi düşüncelerin aklına doluşacağını ve hangi düşünceleri meydana getireceğini kontrol edemez. Bedeninin içine, üstüne kimin erişebileceğini ve bedeninden kimin çıkabileceğini söylemeye hakkı yoktur: bedeninin işlevi sadece kabul etmek [içine almak] ve barındırmaktır. Yapabileceği tek şey hissetmek ve bünyesinde bulundurmaktır.

Başka görüşlerin de mevcut olduğu ortaya çıkınca bu görüşlerin ‘rad-paniğe’ neden olması gerçekten şaşırtıcı mı?

Çeviri: Daniela
Redaksiyon: melis

[1] Cross-dresser, karşı cins ile özdeşleştirilmiş kıyafetleri giyen kimseye denir.

[2] Yüzüklerin Efendisi serisindeki Gandalf karakterinin ikonik repliği.

by Feminist Vesvese

Bırakınız metin yesinler: Postmodernizmin gerçek siyaseti

KARLA MANTILLA
off our backs, Ağustos/Eylül 1999

Postmodern teorik metinlerin bazılarını okuduktan sonra, bu teori ile ilgili birkaç şey birdenbire tutarsız gelmeye başladı. Sadece postmodern teorisyenlerin kendi teorileri hakkında ne söylediklerini değil, daha da önemlisi, postmodern teorinin dünyada nasıl işlediğini, yani postmodern düşünceyi benimsemenin ve teorileştirmenin sonuçlarını görmeye çalışıyorum. Biraz okuduktan sonra postmodernizmin en önemli sonucunun, hem kişisel hem de politik olarak düşünmeyi ve konuşmayı bastırmak olduğu benim için netleşmişti. Postmodern teorinin ötekileştirilmiş kişilerin sözlerini öne çıkarmaya, daha önce duyulmamış olanların sesini duyurmaya ve egemen söylemin içine gömülü sessizlikleri araştırmaya (ben de biraz postmodern laf kalabalığı yapayım) verdiği önem düşünüldüğünde, bunun oldukça şok edici bir ifade olduğunun farkındayım. Bununla birlikte, postmodern teorinin nasıl işlediğine dair derinlemesine bir okumada, bu iddiaların büyük oranda parlak laflardan ibaret olduğunu görüyorum. Önemli olan, postmodernizmin yaptığını söylediği şeyi değil, gerçekte nasıl işlediğini görmek.

Beni postmodernizm hakkında özellikle meraklandıran şeylerden biri, off our backs’te çoğunlukla üniversite öğrencisi olan stajyerlerle birlikte çalışma deneyimim oldu. Çoğu zaman, gözünüzde canlanabileceği gibi, bir posta veya eski sayıları gönderirken ya da diğer sıkıcı ofis işlerinin ortasında, feminizm hakkında stajyerlerle tartışmalara girme eğilimindeyimdir. Stajyerler, belirli bir olay veya teoriye bakış açımı sunduktan sonra, beklediğimden daha sık bir şekilde bana “Bunu söyleyemezsin,” der. Çoğu zaman cevabım, “Söyledim bile,” oluyor. Cevabımda küstah olmak niyetinde değilim ama aslında başkalarının katılmadığı bir fikri kendinize sansür uygulamadan ya da tavrınıza (bu fikrinize başkaları katılmıyor diye) aşırı abartılı bir isteksizlik eklemeden ifade edebileceğinizi anlatmaya çalışıyorum. Aslında her şeyi, ne kadar tartışmalı olursa olsun açık ve somut olarak ifade edebilirsiniz. Başkaları sizinle aynı fikirde olmayabilir ama sonuçta ağzınızı açıp konuşmanızın önünde bir engel yok. 

Kürtaj karşıtı bir etkinliği haberleştirmekle görevlendirilen bir stajyerin, “Kürtaj karşıtlarının hatalı olduğunu söyleyemezsiniz – onların da bir bakış açısı var. Herhangi bir bakış açısının yanlış olduğunu gerçekten söyleyemezsiniz,” diye kafası karışmıştı. Kürtaj karşıtlarının ateşli inançlarını duyduktan sonra, kürtaj konusundaki duruşuyla ilgili olarak kafası gerçekten karışmıştı. Argümanlarının esasına ikna olduğundan değil – bu en azından dürüst bir hata olurdu. Sebebi, bir argümanın başka bir argümandan daha geçerli olduğunu kabul edememesiydi; bu yüzden herhangi bir konuda birbirine rakip görüşler olduğu sürece, o konuda kendisi bir tutum belirleyemiyordu. Bu, gördüğüm kadarıyla, postmodern akademik öğretilerin bugünlerde kadın çalışmaları öğrencileri üzerindeki kümülatif etkisidir. Bir konuda herhangi bir kanaate sahip olarak en bariz duruşu bile sergileyemez hale gelmişler.

Hâkim akademik teori olarak postmodernizmin ortaya çıkışı, sadece akademik çevrede değil, feminist ve ilerici toplumsal hareketler için de büyük önem taşıyor. Postmodernizm ile ilgili sayısız sorun var, bunlardan ilki, radikal feminizmin kilit önemdeki içgörülerinden bazılarını alıp benimseme ama bunu yaparken bunları siyasi etkilerinden arındırma biçimiyle ilgili.

RADİKAL FEMİNİZM AMA SULANDIRILMIŞ VERSİYON

Postmodernizmin temel anlayışlarından biri, her şeyin -toplumsal cinsiyet, ırk, sınıf, kişisel özellikler, vs.- toplumsal olarak inşa edildiğidir. Postmodernistler, inşa edilmiş olan her toplumsal sistemin her nüansını detaylandırmak için büyük özen gösterir. Toplumsal düzenin belirli yerlerinden yükselen yapılara büyük vurgu vardır – beyaz, zengin, Amerikalı bir erkek, konumunu onayan ve meşrulaştıran bir dünya görüşünü benimseyecektir. Bu yeni bir şey değil – radikal feministlerde bu kavrayış yıllar önce vardı – toplumsal sistemler, insanların hayatlarını derinden şekillendirir ve kolaylıkla görünmeyen şekillerde belirler – insanların yaşamlarının, toplumsal cinsiyet rolleri, cinsellik ve hatta benlik anlayışları gibi özel ve kişisel yönlerini bile.

Gerçekten ilginç olan, postmodernist teorisyenlerin bunu büyük bir habermiş gibi yazmasıdır. Radikal feministler bunu yıllardır söylüyor. Klasik bir ataerkil tersine çevirmeyle de (Mary Daly tarzında), postmodernistler, radikal feministleri özcü olmakla, yani toplumsal cinsiyetin ve diğer niteliklerin biyolojik olduğuna inanmakla suçluyor. Bu, radikal feministlerin başından beri söylediklerinin (toplumsal cinsiyet tamamen toplumsal olarak inşa edilmişse, bambaşka ve daha eşitlikçi bir şekilde de inşa edilebilir) tam tersidir.  Radikal feministler, bunun üstlenilmesi ne kadar zor bir proje olduğu konusundaki anlayışlarıyla bu konuda postmodernistlerden ayrılır. Radikal feministlerin bunun henüz gerçekleşmediği ve o kadar kolay gerçekleşemeyeceği şeklindeki görüşleri de, postmodernistlerin onları özcü olmakla suçlamasının sebebidir – çünkü biyolojik farklılıklardan kaynaklanmasa da, artık kadın ve erkeklerin yetiştirilmelerinde ve toplumsallaşmalarında ciddi bir fark, dolayısıyla şu anda bazı bakımlardan önemli bir fark mevcuttur. Postmodernistleri, ataerkil şartlandırmanın ne kadar derinden yürüdüğünü ve ataerkil kurumların ne kadar derine işlediğini gamsızca inkâr eden “çok mesafe kaydettin bebek” feministlerinin bir çeşidi olarak görüyorum.

İKİNCİLLİK PARADİGMASINI DEĞİŞTİRMEK

Radikal feminizmin iç edilip sonra da kenara atılmasına ek olarak, postmodernizmde ikincillik paradigmasını çarpıtılmasının daha bile sinsi bir şekli de, postmodernizmin kilit önemdeki yaklaşımlarından kimisinin, daha fazla sesin kendini ifade etmesine olanak sağladıkları iddiasındayken savunucularının metin ve konuşmalarında yarattığı tıkanma ve muğlaklıkla aslında tüm sesleri susturması. 

POSTMODERNİZM: EFENDİNİN ARAÇLARI

Postmodernist düşüncenin ayırt edici özellikleri, mevcut durumu pekiştirmeye yarayan araç ve yöntemlerdir. Radikal siyaset, ötekileştirilmiş insanların davası, tüm ezilmişliklere karşı mücadele savunulurken bile, postmodernist düşüncenin araçları projeyi daha başından boşa çıkarıyor. Konuşmayı/ifadeyi susturma etkisine sahip başlıca araçlardan bazıları şunlar:

Yazım tarzı: Anlaşılması bilhassa zorlaştırılmış yazı stili eleştiri için fazla kolay bir hedef olsa da, yüksek eğitimli insanların bile bu tarzın nüansları ve anlamları ile boğuştuğunu tekrar vurgulamak gerek. Postmodernist yazarların özelliği olan acı verici derecede anlaşılmaz ve dağınık metni çözmek için uğraşırken metin katmanlarının altındaki düşüncenin kesinlikle böyle dolambaçlı bir sunuma değmediğini fark ettim -ki bu fikirler ilerici, Marksist, feminist veya diğer teorilerdeki fikirlerden daha karmaşık veya kompleks değil. Bu yazım tarzı, zahmetli ve külfetli olmaktan çok daha fazlası, bir etki yaratıyor. Katja Mihayloviç’in Radically Speaking‘te yazdığı gibi (bu sayıdaki incelemeye bakınız) “İlk tepkim ve o zamandan beri konuştuğum birçok kadının tepkisi, kendi zekâmdan ve bu metinleri anlamlandırma yetimden şüphe duymak oldu.” Etkisi (muhtemelen kasıtsız ama yine de etkili), okurda entelektüel yetisi konusunda şüphe uyandırması ve öğrencilerin kendi deneyim ve yaşamlarını teorileştirme ve böylece radikal bilinç ve eylem için gereken bağlantıları kurma cesaretini kırmasıdır. Teori kurma yetisi otoriteye, yani profesörlere ve benzerlerine bırakılmıştır. Anlayışı geniş ve analitik öğrenciler bile teori üretmeyi aşırı derecede karmaşık ve erişemeyecekleri bir şey olarak değerlendiriyor.

Postmodern yazım tarzının göze çarpan diğer bir özelliği de, kesin bir şey söyleme konusunda süregiden tereddüt ve isteksizliktir. Kendinden şüphe duyan ve kendine atıf yapan parantezlere, sonuç yerine ortaya atılan cevapsız sorulara bakın. Ayrıca, kesin ifadeler yerine “sorgulamaya çağıran,” “bir … teorisine doğru ilerleyen” ve “… üzerine bir söylem çağrısında bulunan” bir sürü şey vardır. İfadeler, genellikle sırf dile getirildikleri için yeterlilik kazanır. Neredeyse her gün yeni sözcükler uydurulur (eski sözcükler anlamları bakımından fazla net geliyor herhalde), bu da gerçekte ne kastedildiğine esrarlı bir hava ve belirsizlik katar. Son olarak, iki kelimeden birinin sonunda rahatsız edici, gereksiz ve uygunsuz çoğul eklerinin ortaya çıkması (halihazırda çoğul olan isimlere bile eklenir) –”anlayışlar”, “söylemler” veya “konumsallıklar”– anlaşılmazlaştırmayı tamamlar.

Postmodern laf kalabalığı ve teori dört bir yanı kırıp geçirmesine rağmen gerçekte neredeyse hiçbir şeyin söylenmemesi ironiktir. Sheila Jeffreys, Radically Speaking’te “… post-modernist feminist yazında, konuşmanın ya da yazmanın zorluğu üzerine epey sızlanma  mevcut,” diye belirtiyor. Tüm bunların net sonucu, konuşmayı bastırıp susturmak ve herhangi bir şey üzerine güçlü ve net olarak tutkulu bir tavır almayı engellemektir.

Meta-anlatının reddedilmesi: Konunun yabancısı için, “meta-anlatı” bir şeyi, spesifik bir tekil durumu hiçbir genelleme olmaksızın tasvir etmekle yetinmek yerine genellenebilir bir konsept olarak açıklamaya çalışan bir önermedir. Ancak postmodernistlere göre, ne zaman birisi korkunç “meta-anlatı”yı kullansa, diğer sesleri bastırıyor ve susturuyor olma ihtimali vardır. Kesinliği olan bir şey söyleme niyetindeyseniz, bir yerde sizinle hemfikir olmayan biri muhakkak vardır. Herkesin hemfikir olduğu veya kimsenin yanlış olduğunu düşünmediği bir şey söylüyorsanız, muhtemelen statükoya (hatta hiçbir şeye) karşı çıkmıyorsunuzdur. Bununla birlikte, kendinizi sansürlemeniz gerektiği sonucuna varmak büyük bir hata olur çünkü konuşarak başkalarının konuşmasını susturursunuz.

“Meta-anlatı”nın reddedilmesinin diğer özelliği, ‘kişisel olan politiktir’in anlamını bilfiil çarpıtmasıdır. Postmodernizmde, kişisel olan, politik olmaktan ziyade, yalnızca ve münhasıran kişisel hale gelir –ezilen kişiler arasında bağlantı kurmaya ya da bireysel deneyimlerin aslında nasıl da daha büyük toplumsal güçlerin yansıması olduğu konusunda bilinç yükseltmeye dönük her çaba, diğer sesleri susturmak olarak yeniden yorumlanır. Genelleme yapmaya yönelik her girişim, genellemenin geçerli olmadığı kişileri susturmak ve görünmez kılmak olarak değerlendirilir. Bu, genelleme kavramının temel mantığına karşı çıkmaktır –elbette gruptaki tek tek her kişi için geçerli değildir– sonuçta bu bir genellemedir. Ancak, tek başına istisnalar, genellemelerin geçerliliğini çürütmez. İnsanların araba kullanırken kırmızı ışıkta durduğuna dair bir genelleme yaptığımda bazı insanların ara sıra durmadığı kesinlikle doğrudur; ancak insanların kırmızı ışıkta durduğu doğru ve faydalı bir ifadedir. Makul bir doğrulukla toplumsal bir fenomeni anlatır. Sırf birkaç kişi uymadığı için genellemenin doğru olmadığını söylemek gülünçtür ve bizi, en aşikâr toplumsal normları bile tarif etmekten ya da adlandırmaktan aciz hale getirir.

Bu “meta-anlatılar”dan uzaklaşmanın genel etkisi, insanların toplumsal koşullarını anlatabilmelerini, yaşamlarındaki kişisel deneyimler hakkında genelleme yapabilmelerini, sorunlarını kişisel değil politik olarak değerlendirmelerini sağlayacak şekilde deneyimlerin ortak yönlerini görebilmelerini engellemesidir. Net etkisi, kadın çalışmaları öğrencilerinin birçoğunun, en temel gerçekler hakkında bile “Aslında bunu söyleyemezsin,” demesidir.

İkiliklerin reddi: İkili düşünme, iyi veya kötü, gey veya heteroseksüel, kadın veya erkek gibi karşılıklı olarak birbirini dışlayan ikili kategorilerde düşünmeyi içerir. Postmodern düşüncede, ikili ifadeler kötüdür (ki bu kendi başına, kaçınılmaz bir ikiliktir). Bazı teorisyenler, ikiliğin tüm baskının kökeninde olduğunu, onlar olmadan başkalarına baskı yapamayacağımızı söylüyor. Ne yazık ki, ikilikler olmadan, kesin bir açıklamada da bulunamayız. Bir beyanda, özellikle de politik bir beyanda bulunmak, bir şeyin bir şekilde diğerinden daha iyi (veya daha kötü) olduğunu söylememizi gerektirir. İkiliklerden kaçınırsak (bazı postmodernist yazarların, kılı kırk yararak müphem kıldıkları metinlerinde yaklaşmayı başardıkları bir şey) örneğin, kurtuluşun baskıdan daha iyi olduğunu, beslenmenin açlıktan daha iyi olduğunu, sağlıklı olmanın hasta olmaktan daha iyi olduğunu söyleyemeyiz.

İkilikleri şeytanlaştırmanın sonucu, net şekilde ifade edilen görüşlerin/görüşlerin net şekilde ifade edilebilmesinin engellenmesidir. İnsanlar, bir şeyi diğerine yeğlemekten kaçınmaya o kadar kafayı takar ki, herhangi bir konuda tutkulu bir görüş sürdürmekten aciz hale gelirler.

Toplumu toplumsal inşacılıktan çıkarmak: Postmodern teorinin belki de en ilginç yanı, şeylerin toplumsal olarak nasıl inşa edildiğine dair tüm laflarına rağmen, toplumsal inşada “toplumsal”ın etkilerini unutmuş olmasıdır. Neredeyse her şeyin toplumsal olarak inşa edildiğine dair sözde yeni anlayışlarına rağmen, toplumsal düzeyde dönüşüm, yani kurumlarda, toplumsal normlarda, aile ve benzeri toplumsal yapılarda değişiklik yanlısı değiller pek. Bunun yerine, toplumsal normların inşa edildiğini ve doğal ya da kaçınılmaz olmadığını vurgulamanın bir yolu olarak, geleneksel toplumsal normların bireysel ihlaline dayanan eylemlere çok daha fazla ilgi gösterirler. Postmodernizmdeki bu başkaldırı türü, çok münferit bir faaliyettir; tek başına savaş yürütmeyi kendilerine vazife belleyen kişilerden müteşekkildir. Postmodern teorisyenler arasında, toplumsal düzeyde değişiklik getirmeye başlayabilecek bir toplumsal harekette birleşmiş eleştirel bir insan kitlesi kurmaya yönelik bir vurgu yoktur. Bunun yerine, toplumsal güçlerin nasıl işlediğine dair çok yüzeysel bir görüş vardır. Münferit her bireysel seçimin veya eylemin kümülatif etkisi büyük ölçekli toplumsal dönüşümü getirecekmiş gibi bireysel eylemlere ve seçimlere yüklenen saf ve özgürlükçü bir vurgu söz konusudur. Bireysel faaliyetlerin bu kadar zerrelerine ayrılmasının net sonucu, toplumsal değişimi teşvik etmekten çok, önlemeye hizmet eder.

POSTMODERNİZMİN MANİDAR ZAMANLAMASI

Postmodernizm hakkında en ilginç bulduğum şey, postmodernistlerin onun hakkında ne söylediği değil, toplumsal değişim açısından gerçek dünyada nasıl işlediğidir (gerçek dünya diye bir şey olduğunu varsayıyorum). Göz korkutan ve kafa karıştıran yazım tarzının, genellemelere ve böylelikle insanlar arasında ortaklıklar kurulmasına engel olmasının, ikili düşünceyi reddetmesinin ve bu nedenle dopdolu kanaatlerin içini boşaltmasının ve kolektif eylem yerine bireyi aşırı vurgulamasının sonucu, çok katmanlı bir irtibatsızlaştırma, susturma ve acizleştirme sistemi yaratmasıdır.

İlginç olan başka bir şey, postmodernist teorinin ortaya çıkışının zamanlamasıdır. Somer Brodribb ve Barbara Christian’ın Radically Speaking’te işaret ettiği üzere, postmodernizm, tam da kadınların ve beyaz olmayanların sesleri orada önemli bir varlık göstermeye başladığında akademide rağbet görmeye başladı. Görünüşe göre, iktidardakiler dışındaki gruplar bir şeyler söylemeye çalıştığında, hakikat birdenbire anlamsızlığa dönüşüyor. Bu denk geliş, bana göre biraz fazla.

Bunun ilk kez yaşanmadığı ortaya çıktığında denk geliş daha da çarpıcı hale geliyor. Feminizmin ilk dalgasından hemen sonra, 1920’lerde kadınların bazı ilerlemeler kaydettikleri, seçme ve seçilme hakkı aldıkları ve akademiye biraz erişim sağlamaya başladıkları zaman, akademiyi yine başka bir nihilist teorileştirme kasıp kavurmaya başlamıştı: görelilik ve varoluşçuluk. Yine, kadınlar olarak bu alana erişim sağlamaya ve bakış açımızı ifade etmeye başladığımızda, birdenbire artık hiçbir şey anlamlı değildi, her şey göreceliydi ve anlamsızlık yüksek teori olarak övülüyordu.

Postmodernizmin, yeni görelilikten başka bir şey olmadığını ve göreceli teorilerin, iktidar yapılarına tehdit oluştuğunda yeni bir savunma hattı olarak ortaya çıktığını ileri sürüyorum. Bu çok sinsi ve kurnaz bir savunma çünkü özgürlüğün lafını ağzına alırken bir yanda onları anlamsızlığa dönüştürüyor. Gerçek amaç -muhalefeti, toplumsal ya da siyasal güç toplamaktan aciz, anlamsız ve etkisiz kılarak statükoyu korumak- zekice bir örtbas ile maskeleniyor. Postmodernizmin toplumsal normları yapısöküme uğratma ve bunu yaparak değişikliklere yol açma gayesine rağmen, asıl etkisi insanların deneyimlerini zerrelerine ayırmak, dayanışma olanağını ortadan kaldırmak, açık ve dürüst konuşmayı bastırmak ve tutkulu kanaatleri anlamsız kılmaktır. Bizi hiçbir şeyi netlikle, kesinlikle ya da inançlı bir şekilde, yanlış ya da baskıcı olduğu gerekçesiyle kınayamaz hale getirir. Dahası, postmodernizmin sözüm ona içgörülerinin neredeyse tamamı, radikal feminist fikirlerin basitçe içi boşaltılmış ve politik niteliği kaldırılmış versiyonudur. Postmodernizm, teorileştirme eylemini kınayan bir teoridir, sesleri susturan konuşmadır, muhakeme takati bırakmayan ve muğlaklaştıran yazıdır, hiçbir konumu savunmayan bir konumdur, herhangi bir konuda herhangi bir tutum almayı reddeden bir siyasettir. Bunun nasıl bir siyaset olduğunu da görmeliyiz: kadın çalışmaları ve İngilizce [Dil ve Edebiyat] bölümlerinin ortaklaşarak koynuna alıp emzirdiği bir engerektir. Hiçbir şey ifade etmeyen, gürültü ve öfke dolu bir teoridir. Bir kez bulaştığında, yaşam koşullarımızı değiştirmemizi sağlayacak tutkulu, haklı, kolektif eyleme dair her türlü imkânı çökerten bir virüs içeren sinsi bir teoridir.

Çeviri: Serap Güneş
Bu bağlantıdan alındı, fridayas’a teşekkürler:
https://sisterhoodispowerful.wordpress.com/2014/02/21/let-them-eat-text-the-real-politics-of-postmodernism/

by Feminist Vesvese

Dilimize Dikkat Etmek

DEBORAH CAMERON

Önceden “izm”lerimiz vardı şimdi “fobi”lerimiz var: Feminist dilbilimci Debbie Cameron 2014 yılında Trouble&Strife’ta kaleme aldığı yazısında adlandırmaların neleri içerdiğini  değerlendiriyor…

Betty Friedan’ın “adı olmayan problem”ini hatırlıyor musunuz? Ya da Gloria Steinem’ın, yaşanmadığı için değil de, sadece ‘hayat böyle işte’ dendiği için 1960’larda kimsenin cinsel istismar hakkında konuşmadığına dair gözlemini? Feministler için kadınların maruz kaldığı baskıyı adlandırmak her zaman hem elzem bir görev ve hem de güçlü bir siyasi eylem olmuştur. Elbette bir problem sadece adını koyarak çözülmez ama adlandırmak onu daha net olarak odağa getirerek tanınmasını, çözümlenmesini ve paylaşılmasını kolaylaştırır.

Şeyleri nasıl adlandırmayı seçtiğimiz de önemlidir. Kelimeler üzerine —kurban ile mağdur, pedofil ile çocuk istismarcısı, fahişe ile seks işçisi arasındaki fark üzerine— münakaşa ediyoruz çünkü kelimelerin sırf boş tanımlamalar olmadığını biliyoruz.  Kelimeler, dünyayı anlamlandırma aracıdır ve onları kullanarak temsil ettiğimiz şeylere dair anlayışımızı etkiler. 

1990’lardan bu yana, ezilmeyi adlandırmakta kullandığımız  kelimelerde bir değişim meydana geldi.1960 ve 70’lerin radikal toplumsal hareketleri –izmlerden (ırkçılık, antisemitizm, cinsiyetçilik [sexism], heteroseksizm, sağlamcılık [ableism], yaşçılık [ageism], türcülük [speciesism]) bahsederken bunların 21. yüzyıldaki emsalleri “fobi”lerden (homofobi, transfobi, orospufobi, femfobi) bahseder oldu. “fobi”ler dili, yavaş yavaş eski “izm”ler dilinin yerini aldı; genellikle, bir baskı türünün ciddi bir şekilde tartışılmaya başlandığını ‘izm’ ya da ‘fobi’ kavramlarından hangisi ile tanımlandığı ile anlayabiliriz. 

Bazı terminoloji meselelerinin aksine, bu konu çok ateşli tartışmalara neden olmadı. Ancak bu, önemsiz olduğu anlamına gelmez. Dil her daim neden önemli olduysa bu da o açıdan önemlidir çünkü gerçeği yeniden adlandırmak aynı zamanda onu yeniden şekillendirmektir.

“izm”lerden “fobi”lere

“izm” kelimeleri ve “fobi” kelimeleri özünde aynı olgunun adını koyar: Toplumsal bir gruba diğerlerinin adaletsizce muamelesi. Fakat “izm”in ve  “fobi”nin dilde genellikle ne anlama geldiğine kafa yorarsak göreceğimiz üzere, bu olguya çok farklı çerçeveler çizerler.

“izm” ile biten kelimeler çoğunlukla; politik, dini, entelektüel ya da sanatsal düşünce ya da inanç sistemlerini (mesela feminizm, komünizm, nasyonalizm, Budizm, sürrealizm) ifade eder. Cinsiyetçilik [sexism] ve ırkçılık [racism] gibi terimleri türeten radikaller de bu kelimelerin sistemlere, örgütlü toplumsal tahakküm ve ezilmişlik sistemlerine işaret etmesi amacındaydı.  Her ne kadar şimdi sadece ‘cinsiyet/ırk temelli önyargı veya ayrımcılık’ anlamına gelseler de bu durum, orijinal anlamlarının liberal bir biçimde seyreltilmesidir. Radikal çerçevede önyargı, sistemik baskının sebebi değil, bunun bir sonucu veya yan ürünüdür. İnsanları baskı altında tutacaksanız; yani onları sömürecek, istismar edecek, onların hak ve ihtiyaçlarını yok sayacaksanız, bu insanların adil olmayan muameleleri hak eden aşağılık Ötekiler olduğu inancını benimsemeye her türlü gerekçeniz vardır.

“fobi”yle biten kelimeler, “izm”lerin aksine, çoğunlukla klinik durumları belirtir. İngilizce bir metinde rastlanan ilk –fobi sözcüğü kuduz anlamına gelen hidrofobi (Yunanca “marazi su korkusu”) idi; 19. yüzyılda terim, fizikselden ziyade mental hastalıklarla ilişkilendirildi ve mevcut tıbbi kullanımda bazı fobik bireylerin gerçekte ciddi olmayan uyaranlara karşı derin korku, panik, iğrenme, tehlikeden kaçınmaya veya kaçmaya yönelik yoğun arzu gibi patolojik yanıtlar verdiği bir dizi endişe bozukluğunu ifade ediyor. Terimin gündelik hayatta kullanımının sınırları ise daha esnek: ‘patolojik (aşırı) reaksiyon’ anlamını koruyor fakat klinik fobinin esas semptomu olan kontrol edilemeyen kaygıya daha az, tiksinme ve nefret fikrine ise daha çok vurgu var. Bu yüzden, homofobi ve transfobi gibi kelimeler, adlandırdıkları baskı biçiminin temel nedeninin belirli bir azınlığa karşı bazı bireylerin patolojik korku ve iğrenme duyması olduğu şeklinde güçlü bir ima taşır. 

Bir Tarafta Nefret, Diğerinde İktidar

Ne patolojik nefretin varlığını inkâr etmek ne de bazı baskıcı eylemlerin nefret ifadesi olarak daha kolay yorumlandığına karşı çıkmak niyetindeyim. Örneğin ben, yalnızca gey ve lezbiyenleri, transları ve etnik ve dini azınlıkları hedef alan çok sayıda saldırıyı değil, kendini kadın düşmanı olarak tanımlayan Marc Lépine’in (1989 ‘Montreal Katliamı’nda 14 kadını ateşli silahla öldürdü) ve Elliot Rodger’ın (2014’te #YesAllWomen hashtag’ine sebep olan California’daki silahlı saldırıların faili) eylemleri gibi kadınlara karşı işlenen suçları da böyle yorumluyorum. Ancak, ciddi rahatsızlıkları olan kişilerin işlediği böylesi aşırı şiddet eylemlerinin, baskıyı anlayabilmemizde prototip haline getirilmesinin faydalı olacağını düşünmüyorum. Rodger gibi dengesini yitirmiş kadın düşmanları, tüm erkeklerin kadınlar üzerindeki güçlerinden istifade ettiği bir sistem olan cinsiyetçiliği normalleştiren ve onayan bir toplumun toksik, kontrolden çıkmış sonuçlarıdır. Patolojik vakaları prototip olarak değerlendirmek buzdağının görünen kısmı için onu taşıyan, daha az görünse de hacimce daha büyük yer kaplayan yapıyı ıskalamaktır. 

Yine de, “izm” kelimelerinin yerlerini –fobi kelimelerine bırakmasıyla, baskının yapısal ve sistemik doğasına dair anlayış, itici güç olarak nefrete gitgide daha fazla odaklanan bir anlayışa yerini bırakmış görünüyor. Ceza yargılaması sisteminde, örneğin, başka nedenlerle işlenen aynı suçlara nazaran daha ciddi ve ağır muamele gören ‘nefret suçları’ -mağdurun ait olduğu gruba duyulan nefretin motive ettiği suçlar- diye bir kategori var artık. Liz Kelly’nin işaret ettiği gibi, bu yaklaşımın kadın ve çocuklar için adaleti tesis etmede yardımı olmaz çünkü onların mağdur edilme biçimleri çoğunlukla ‘nefret suçu’ tanımına uymuyor. Ev içi şiddet, çocuk istismarı ve tecavüz, kadın ve çocuklardan bir grup olarak korkma ve tiksinmeden kaynaklanmaz; daha çok, erkeklerin üstünlük ve hakbendecilik hisleriyle, kadın ve çocukların onların menfaati için var olduğu ve karşılığında bir ceza almadan erkeğin kontrolü altında tutulabileceği, sömürülebileceği ve istismar edilebileceği varsayımıyla ilgilidir. Bunlar nefret suçu değildir, bunlar iktidar ve tahakküm suçlarıdır; ancak bu, bu eylemlerin mağduru olmuş veya olabileceklerin yaşamları üzerindeki etkilerini hiçbir şekilde hafifletmez.

Radikal feminist perspektife göre, baskının yalnızca bazen nefretle ama her daim iktidarla, kolektif siyasi çıkarlara hizmet eden sistem ve yapılarla ilgili olduğu anlayışını sürdürmek elzemdir. “Fobi” dili bunun üstünü örter: Bir eylemi hizmet ettiği çıkarlar yerine ifade ettiği duygulara odaklayarak politik olanı kişiselleştirir ve önyargıyı, bazı gruplara diğerleri pahasına fayda sağlayan bir sistemin ürünü değil, (bazı) bireylerin irrasyonel tepkisi olduğu imasıyla patolojikleştirir. Baskının kimin menfaatine olduğunu ya da kimin çıkarına hizmet ettiğini sorgulamayı bıraktığınızda Margaret Thatcher’ın “Toplum diye bir şey yoktur,” veczini andıran bir söyleme kayabilirsiniz kolayca. Orada iktidar ve eşitsizliğin maddi yapısı yoktur, sadece kişisel hisler ve bireysel kimlikler vardır.

Cinsiyetçiliği Yeniden Adlandırmak/Yeni Bir Çerçeveye Oturtmak

Geçenlerde bu türde bir söylem, anonim bir blog olan Feminists Unknown’da bir yazar tarafından hicvedildi. Kendisini fakir olarak ‘tanımlayan’ birinin kişiliğine bürünen yazar, çoğu zaman göz ardı edilen bir baskı türüne dikkat çekiyor:

Queer ve yoksulluk teorisyeni olan J’amie Olivier, Whipping Chav isimli harika kitabında bu fikri ortaya atmış. Eğer okumadıysanız lütfen okuyun. Kitap, fakir insanların nasıl paraları olmadığı için değil de ‘fakirfobi’den dolayı baskı altında oldukları hakkında çok fazla şeyi açığa kavuşturuyor. Fakirfobi: horoz dövüşüne, şargoz ve BİM ürünlerine karşı duyulan geniş çaplı bir antipati.

Her ne kadar ‘fakirfobi’ (bildiğim kadarıyla) hiciv maksadıyla uydurulmuş tamamen hayali bir konsept olsa da bu parodinin saptanabilir bir hedefi var. Whipping Chav isimli bu kurmaca kitap, femfobi terimini türetmesi ile bilinen Julia Serano’nun Whipping Girl isimli kitabına açıkça bir gönderme. Bu terimin kastettiği ise maskülen olarak algılanan şeylere göre, feminen olarak algılanan herhangi bir şeyin kültürel olarak değersizleştirilmesi. Serano, feminen özellik, ilgi ve meşgalelerin zayıf, aptalca, nahoş ve değersiz olarak hor görüldüğünü ve feminen tanımlamaların çoğu zaman aşağılayıcı olduğuna dikkat çekiyor: ‘kız gibi’ ifadesi bir erkeğe söylendiğinde büyük bir hakaret olarak algılanırken, bir kıza ‘erkek gibi’ denmesi daha az kınanan bir eylem olarak görülüyor.

“Bi’ dakika, bunun için halihazırda bir kelimemiz yok mu?” dediğinizi duyar gibiyim. Sahiden de var: 1970’lerin başlarında feministler, aynen bu duruma dikkat çekti ve bu durumu tanımlamak için kullandıkları kelime ‘cinsiyetçilik’ti. Feminen terim ve özelliklerin değersizleştirilmesi -hakir- kadınların, -üstün- erkeklerden aşağı olduğunu söyleyen genel cinsiyetçi mantığı izler. Öte yandan, Serano’nun mantığı, ‘fakirfobi’ parodisinin çok uzağında yer almıyor: “kadınlar cinsiyetçilik ve eril tahakkümden dolayı değil, ‘femfobi’ denilen, ayakkabı alışverişine, fırfırlı donlara ve pembe renge duyulan geniş çaplı antipatiden dolayı baskı altındadır.”

Feminist bir bakış açısıyla ele alındığında, bahsi geçen durumun kadınların erkeklerden aşağı görüldüğü geniş çaplı toplumsal bir sistemle hiçbir alakası yokmuş gibi ‘feminenliğin günah keçisi yapıldığını’ söylemek katıksız bir örtbastır. ‘Feminenlik’ baskının hedefi değildir; soyut bir kavram olmasının yanı sıra (öte yandan kadınlar somut olarak var olan insanlardır), Simone de Beauvoir’dan beri feministler, feminenliğin kültürel bir yapı -kadınlardan beklenen ve kabul gören şeyleri sınırlandıran inanç ve normlar bütünü- olarak kadınları ikincil statüde tutan bir araç olduğuna dikkat çekmiştir. Bu analiz, feminen özelliklerin kadınlarda değersizleştirilmek yerine idealleştirildiği ve ödüllendirildiği tespiti ile daha da pekişiyor. Bir kadına ‘feminen’ denmesi bir iltifat iken bunun tam tersi, ‘feminen değil’ ise bir yergi anlamı taşıyor. Ortalama bir cinsiyetçinin en çekemediği şey feminen olmayan bir kadındır. Mesela kıllı bacaklarıyla, takoz botlarıyla çenesini kapayıp gülümsemeyi reddeden bir feminist.

Serano, feminen görülmeyen kadınlara yönelik önyargının varlığını kabul ediyor fakat bunu kadınların erkeklere tabi olduğu bir sistemin işleyişine atfetmiyor. Ona göre bu,  katı bir ikili toplumsal cinsiyet ayrımı dayatarak ve herkesin bu ikilikte kendilerine ayrılan tarafta kalmasını buyurarak herkesi baskılayan (ne için ve kimin çıkarı uğruna olduğu belirsiz) bir sistemin işleyişini yansıtıyor. (Toplumsal cinsiyet baskılarına dair bu çatışan anlayışların dahası için bkz). Cinsiyetçilik bu çerçeveye oturtulduğunda gözden kaçan, kadınların ‘feminen olmayışlarının’ sebebi çoğunlukla, cinsel olarak aşağı gibi davranmakta başarısız bulunmalarına veya böyle davranmayı reddetmelerine dayandırılır. Bu sebeplerden ötürü cinsiyetçiler feministleri, hem ‘feminen değil’ (diğer bir deyişle, erkeklere çok fazla benzeyen) hem de ‘erkek düşmanı’ diye ve bunlar arasında çelişki görmeden tarif edebilir.

Feminizmin Günah Keçisi Haline Getirilmesi

‘Feminenliğin günah keçisi yapılması’, eril tahakküm ve kadınların ezilmişliği bağlamından; daha geniş çaplı bir sistemden koparıldığında artık bunun sorumlusu erkekler, erkeklerin egemen olduğu  kurumlar veya ataerkil toplumsal düzenlemeler olmaktan çıkıyor. Bazen ‘femfobi’ sanki doğal bir fenomenmiş gibi ele alınıyor. Fakat ‘femfobi’ için saptanabilir bir failin sorumlu tutulduğu herhangi bir bağlamda, bu failin bir feminist, feminist bir topluluk veya bir kurum olarak feminizm olması kuvvetle muhtemel.

Durumun bu olduğuna dair kuşkularım olsa da sezgilerimi gerçek kanıtlarla karşılaştırmak adına Google’ı, içinde femfobi, femfobik, fem fobisi kelimelerinin bulunduğu ve yakın zamanda yazılan metinleri derlemek için kullandım. Bu yöntemin mevcut kullanımla ilgili tam anlamıyla temsili bir resim çizdiğini söyleyemem (bu derlemeyi yapmak için bir araştırmacının kullanacağı araçlar kelimenin çok yeni olmasından dolayı kullanılamıyor) ama sonuç sezgilerimin temelde doğru olduğunu gösterdi. Verilerimdeki öğelerin hiçbirinde ‘femfobi’ cinsiyetçi erkeklere veya ataerkil kurumlara atfen kullanılmıyor. Birkaç tanesi kelimeyi gey, lezbiyen veya trans topluluklardaki önyargıyı kastederek kullanmış. Fakat büyük çoğunluğu kelimeyi özellikle feminizmi ve feministleri eleştirmek için kullanmış.

Mesela, şu:

Uzun tırnaklar. Dantel. Pembe. Makyaj. Elbiseler. Uzun saç. Topuklu ayakkabılar.

Feminizmde bu şeyleri ‘değersiz’, ‘daha aşağı’ olarak konumlandırmaya uğraşan bir trend fark ettim. Feminizmin otonomi ve seçimle ilgili olduğunu hatırlamamız gerekiyor. Kadınların seçimlerini denetleyerek, onlara ne giyip, ne giyemeyeceklerini söylediğimizde bizi ataerkiden farklı kılan nedir?

Ya da bu:

Femfobiye gelince çoğu feministin bu konuda hâlâ kör noktası var. Birçok feminist pek feminen değil ve dayatılan feminenlikten ötürü hissettikleri rahatsızlık yüzünden feminizme yakınlık duyuyor.

Bunlar, bir şeyi yeniden adlandırmanın ve yeni bir çerçeveye oturtmanın kol kola ilerlediğini görmek açısından iyi örnekler. Bu örneklerin yazarlarından hiçbiri feminizmi eril tahakküme karşı bir direniş hareketi olarak görmüyor. İlk yazarın varsayımları esasında liberal: feminizm ‘otonomi ve seçim’ ile ilgili. Diğer yazarın varsayımlarına uygun bir politik tanım bulmak daha zor: aslında tamamen apolitik, kimlik politikası ama politika kısmı yok. Radikal siyasete katılmanın en belirgin sebebi -sosyal adalete adanmışlık- yazarın referans çerçevesinin tamamen dışında kalıyor gibi gözüküyor. Bunun yanı sıra yazar, bir kişinin ‘feminen olmadığı’ için ‘feminizme yakınlık duymak’ yerine, feminenliği politik ilkeler sebebiyle reddedebileceğini idrak edemiyor. Feminizm, feminenlikten yoksun olmalarının onlara her yerde ‘rahatsızlığa’ yol açtığı için, kadınların bir çeşit sığınağı olarak gösteriliyor ve bundan dolayı feminen olmayan kadınların bu harekette yoğunlaşması, hareketin ‘femfobi’sinin açıklaması oluyor.

Bu esnada, eril tahakküm ve kadınların ezilmişliği çerçevesinde ufak bir mesele olan iktidar konusu ve kadınlara uygulanan baskı, görüş alanından tamamen kaybolmuş durumda. ‘Feminenliğin günah keçisi yapılması’ cinsiyetçiliğin bir dışavurumu olmaktan kendi başına bir baskı biçimi olmaya dönünce ezenin de kimliği değişiyor: artık sorumlu tuttuğumuz bir sınıf olarak erkekler ya da bir sistem olarak ataerki değil, diğer kadınların saçlarını veya ayakkabılarını tasvip etmeyerek onlara baskı uygulayan bir avuç feminist. Bu baskıcı davranışlarının feminist kadınlara ne gibi bir kazanç sağlayabileceğini ise kimse sorguluyor gibi görünmüyor. ‘Fobi’ çerçevesinde bu sorunun sorulmasına gerek yok çünkü baskı çıkar ilişkilerinin gözetildiği, yapısal bir politik sistem olarak görülmüyor; bu yalnızca diğer insanların seçimlerine karşı kişisel bir düşmanlığın dışavurumu.

Aynı şekilde, seks endüstrisinin kadınların üzerindeki baskıdaki rolüne dair yapısal bir analiz sunan feministler de ‘orospufobi’ ile suçlanabiliyor: fahişelere karşı irrasyonel bir korku. Özellikle bu suçlamayı yapanların aklında herhangi bir yapısal konsept var mı diye merak ediyorum. Baskıcı bir kuruma dair bir eleştiriyi, kurumu eleştirenlerin kurumun en çok ezdiğine inandığı insanlara bir saldırı olarak yorumlamalarını başka nasıl açıklayabilirim bilmiyorum. Seks endüstrisinin ne açıdan baskıcı olup olmadığı hakkında hemfikir olmamak mümkün fakat eğer seks endüstrisini eleştiriyorsan bu, fahişelerden nefret ettiğin anlamına gelir’ demek, büyük bir market zincirini çalışanlarına düşük maaş verdiği için eleştiriyorsan rafları düzenleyen çalışanlardan ve kasiyerlerden nefret ediyorsun demek gibi bir akıl tutulmasına benziyor.

Ahlaki Tiksintinin Liberal Siyaseti

Fakat, ‘fobi’ye dayalı politik söylem, makul argümanlardan ziyade içgüdüsel tepkilerle ilgili olması açısından çoğunlukla klinik durumu andırıyor. Feminist blogcu Marina S. buna dair çarpıcı bir örnek anlatıyor. Bir konferansın kadınlara özel alanlarla ilgili oturumunda bazı panelistlerin yorumlarını trans-dışlayıcı bulan bir kadın, onları dinlemenin yarattığı fiziksel etkileri dillendirerek itiraz etmiş: kalp çarpıntısı ve titreme gibi panik belirtileri yaşadığını belirtmiş. Marina S. bu tepkiyi, rasyonel ifadelerle tam olarak açıklanamayan güçlü, içgüdüsel iğrenme hissine dayalı bir teorik kavram olan ‘ahlaki tiksinti’ ile  ilişkilendiriyor. Şöyle açıklıyor:

Özgürlükçüler, özellikle başkalarının cinsel pratikleri konusunda, ahlaki tiksintilerinin düşük seviyede olmasıyla gurur duyarlar. Bu nedenle, sağcıların eşcinsellik gibi bazı şeylere karşı olmalarını ‘fobi’ -temelde ahlaki tiksintiden kaynaklanan irrasyonel korku- olarak kavramsallaştırmaya meyilliyiz. Aynı nedenden dolayı transfobi, orospufobi, şişmanfobi, femfobi gibi terimlerle birlikte ‘fobi’ çerçevesi … orada da uygulanmak üzere sosyal adaletçi sola da başarıyla taşındı..

Marina S., bu kadının tepkisinin, muhafazakâr bir konumdan gelse liberallerin ‘fobik’ ilan edeceği aynı tavrı tekrarladığına dikkat çekiyor:

…karşımda tamamen, kelimenin her anlamıyla fobik tepki gösteren biri vardı… Tam da homoseksüel ilişkileri suç haline getirmeye ya da ötekileştirmeye çalışan muhafazakâr aktivistler gibi kendi tepkisinin duygusallığını, güçlü bir ilerici/liberal ahlaki argüman olarak kullanıyordu: Beni üzdün, dolayısıyla haklıyım.

Bu ilerici/liberal pozisyon, muhafazakâr pozisyonun yansıması gibi: muhafazakârlar kuir/trans insanlara karşı tiksinti duyarken, ilerici/liberal ise aynı tiksintiyi muhafazakârın homofobisine/transfobisine karşı duyuyor: Başkalarına atfettiği ahlaki tiksintiye karşı ahlaken tiksinti duyuyor ve bu hissettiği tiksintinin kuvveti, ahlaki haklılık iddiasını doğuruyor. (‘Beni üzdün, dolayısıyla haklıyım.’) Marina S.’nin dediği gibi, bununla tartışmak imkânsız: Ahlaki tiksinti, içgüdüsel ve duygusal; rasyonel argümanlarla karşı çıkılabilecek bir şey değil.

Her ne kadar ‘fobi çerçevesi’ ‘sosyal adaletçi sol’a kök salmış olsa da bu, radikalden ziyade liberal bir çerçeve. Radikal feministler liberallerle bazı konularda anlaşıyor olsa da, -muhafazakârlar onlara karşı çıkarken lezbiyen ve geylerin haklarını savunmak gibi- bunun sebebi tüm cinsel pratiklerin aynı saygıyı hak ettiğini ve ahlaken farklı olmadığını söyleyen liberal görüşü paylaşmamız değil. Eğer amacınız kadınların bir sınıf olarak ezilmesini ortadan kaldırmak ise heteroseksüel olmayanların haklarını savunmak gayet mantıklı fakat liberallerin savunduğu, cinsel hizmetlerin satın alınması gibi, başka uygulamalara karşı çıkmak da bir o kadar mantıklı. Radikal feministler ile liberaller arasındaki fark, birinin diğer insanların seçimlerini yargılarken diğerinin yargılamaması değil. Her ikisi de farklı değerlere göre yargılarda bulunuyor. Katılmadığınız her yargının ‘fobi’den, karşınızdaki kişinin farklı değerleri veya prensipleri olmasından değil de yalnızca irrasyonel korku ve nefretten kaynaklandığını söylemek, herhangi bir politik argümanınız olmadan karşınızdaki kişinin konumunu gayri meşru kılmanın bir yolu. Bu, dili, duymak ya da uğraşmak istemediğiniz görüşleri susturmak için kullanmak.

Yanlış Analojiler ve Yanıltıcı Memler

‘Fakirfobi’ parodisinin komikliği, fakir insanların ezilmesinin parasızlıklarıyla ilgili olmadığına dair absürt iddiada yatıyor.  Yoksulların karşılaştığı sorunların tam bir analizi, şüphesiz maddi yoksunluktan fazlasını kapsasa da ekonomik eşitsizliğin temel sorun olduğu apaçık ortada. Bu parodinin bize hatırlattığı bir diğer şey ise hepsi tamamen aynı şekilde işlemeyen ve tamamen aynı ifadelerle makul olarak anlatılamayacak farklı baskı sistemlerinin olduğu.

Baskı hakkında konuşurken kullandığımız dil, her zaman bir grubun durumu ile bir başka grubun durumu arasında benzeşmeye bağlı olma eğiliminde olmuştur. ABD’de feminizmin hem ilk (sufrajetler) hem de ikinci (kurtuluşçular) dalgasında feminist politikada faal olarak yer alan kadınlar, ırksal adalet hareketlerindeki (19. yüzyılda kölelik karşıtı hareket ve 20. yüzyılda sivil haklar hareketi) önceki tecrübelerden, kölelik ve sonrasında segregasyon altındaki Siyahların durumu ile kadınlar olarak kendi durumları arasında gördükleri paralleliklerden ilham aldı. Cinsiyetçilik terimi, bu tarihin ışığında, ırkçılık teriminin cinsiyet/toplumsal cinsiyet açısından benzeri olarak ortaya atıldı. Pek çok yorumcu, ikinci dalga feministleri cinsiyetçilik ile ırkçılık arasındaki paralelliğe fazla vurgu yaptıkları ve bunlar arasındaki farklılığa yeterince dikkat etmedikleri için eleştirmiş olsa da dilde benzetme yapma eğilimi gücünü koruyor ve hatta internet ‘mem’i çağında daha da güçleniyor.

Mem kelimesini aslen, genin kültürel benzerini ifade etmek amacıyla Richard Dawkins türetmişti. Memler de genler gibi kendilerini kopyalayarak [eşleyerek] çoğalan birimlerdir ama gen eşlemesi biyolojik bir süreçken mem kopyalanması toplumsal bir süreçtir; memler taklit ve zamanla yeni durumlara uyarlanarak yayılır. Çokça itiraz edilen gen/mem benzeşmesi hakkında konuşmaya daha fazla devam etmeyeceğim ama mem, (günümüzde genellikle dijital medya aracılığıyla) hızla yayılan kültürel gelişmeler için kullanılan ve aynı temel tema üzerinden birçok varyasyona ilham veren bir terim olarak günlük kullanıma geçmiş bulunmakta. Sürekli genişleyen ‘fobi’ sözlüğü ise bunun tipik bir örneği: aslen tek bir deneyim çeşidini tarif eden bu kelime, orjinal haline bir şekilde benzediği düşünülen deneyimleri tarif eden bir sürü kelime için şablon haline geldi.

Bu süreçle ilgili bir problem ise benzeşmelerin gücünü ve aydınlatıcı olma özelliğini gittikçe yitirme eğiliminde olması. Homofobi kelimesi lezbiyenlere ve gey erkeklere duyulan bazı önyargı çeşitleri için makul bir terim, kelimenin akla getirdiği ekstrem ve irrasyonel nefret örneklerine işaret etmek oldukça kolay. Fakat femfobi’yi, ‘feminen’ şeylerin kültürel olarak değersizleştirilmesini ifade eden, homofobi gibi yerinde bir tanımlama olarak görmek çok daha zor. Daha önce alıntıladığım listedeki şeyler (uzun tırnaklar, dantel, makyaj, pembe, elbiseler, uzun saç, topuklu ayakkabılar) karşısında gerçekten korku, tiksinti veya panik hisseden kim var?

Dikkat çektiğim noktayı açıklayan başka bir örnek ise günümüzde mansplaining (erizahat) modelindeki gibi kurulan kelimelerin hızla çoğalması. Bu kelime, cinsiyetçi ve belli bir üstünlük taslama biçimini, kendilerinin bilgi sahibi ve kadınların aptal veya cahil olduğunu varsayan, kadınların zaten bildiği ve muhtemelen erkeklerden daha fazla bilgi sahibi olduğu konularda kadınlara izahat veren erkekleri tanımlamak için türetilmişti. Bu terim rağbet gördü çünkü adını koyduğu deneyim, pek çok kadının bildiği bir deneyimdi. Fakat bu kelimenin ardından hızla whitesplaining ve cissplaining gibi terimler geldi. Bu metni yazarken straightsplaining ve abilitysplaining terimlerine de rastladım. ‘Splaining’ politik bir mem haline geldi orası kesin ancak orjinal halinden uzaklaştıkça işe yarar herhangi bir politik amaca hizmet etmekten de bir o kadar uzaklaşıyor.

İlk olarak, bu yeni ‘splaining’ terimlerinin hepsinin gerçek ve tanınabilir bir deneyimi tarif ettikleri kesin değil. Mesela ‘Straightsplaining’*, benim için hiçbir şey çağrıştırmıyor: gey erkekler (ya da kadın olmalarının dışında lezbiyenler) ile ilgili aptal/donanımsız diye kalıpyargılar üretilmediği için bu özelllikle yaygın bir deneyim ise çok şaşırırım. Aptallık ve donanımsızlık, baskı altındaki diğer grupların da negatif kalıpyargıları arasında yer alıyor: yalnızca kadınların değil, beyaz olmayan insanların, işçi sınıfından insanların, yaşlıların ve engeli olan insanların da hor görüldükleri ve aptal gibi muamele edildikleri tecrübeleri olması olası. Buna rağmen bu deneyimlerin her seferinde tam anlamıyla özdeş olup olmadığını, aynı motivasyonla, aynı biçimde, aynı sonuçları vererek gerçekleşip gerçekleşmediğini sorgulayabiliriz. Mesela engelli olmayan kişilerin engeli olanları hor gördüğü belirli bir tavır var ve bu tavır ‘sağlamcılığın’ bir tezahürü olarak on yıllardır analiz ediliyor. ‘Abilitysplaining’** bu analize yeni bir şey katıyor mu? Aslında bunun tam aksinin gerçekleştiği, engeli olan insanların her gün karşılaştıkları diğer baskıcı pratiklerle bağlantı kurmak yerine kadınların tecrübeleri ile paralellik oluşturmaya çalışarak konuyu karmaşıklaştırdığı söylenebilir.

‘X-fobi’ ve ‘X-splaining’ gibi ifadelerin durmaksızın artmasının arkasında kesişimselliğin epey karıştırılmış bir yorumunun  olduğundan şüpheleniyorum. İnsanlar şu şekilde bir mantık yürütüyor: Eğer herkesin ezilmişliği eşit derecede önemliyse a) herhangi bir konunun herhangi bir şekilde ele alınışı hepsini kapsamalı—‘Straightsplaining’ denen bir şeyin olması gerekiyor çünkü böyle bir şeyin varlığını inkâr etmek kuirlerin maruz kaldığı baskı, diğer baskı türlerinden daha az önemliymiş gibi davranmak anlamına gelir; ve b) ezilmişliklere eşit derecede önem göstermek, hepsi için aynı analitik çerçeveyi kullanmamızı gerektiriyormuş gibi hepsi aynı terimlerle ele alınmalı. Benim anladığım kadarıyla, kesişimselliğin asıl anlamı ise bunun neredeyse tam tersi: Kesişimsellik, kesişimlerin türettiği ve farklılaşan ezilmişlik deneyimlerini (örn. farklı etnik köken ya da sosyal sınıflardan kadınlar cinsiyetçiliği neden tam olarak aynı şekilde yaşamıyor) anlayabilmek için farklı iktidar sistemlerinin ayırt edici özelliklerine dikkat etmek anlamına gelir. Eğer baskının işleyişi konusunda spesifik olmamız gerekiyorsa bu spesifikliği yansıtabilecek bir dil de gerekiyor. Herkes/her şey için aynı terimlerin varyasyonlarını kullanmak farklılıkları törpüler, mevzunun aslında nasıl işlediğini görmemizi engeller.

Birbiriyle ilintili olan ama aynı olmayan şeyleri birbirinden ayırt edebilen ve baskının her türünü yalnızca tek bir sebebe veya mekanizmaya indirgemeyen politik bir dile ihtiyacımız var. İktidar ve eşitsizliğin işleyişinin anlaşılmasını güçleştirmeyen, önyargıyı patolojikleştirmeyen veya belirli bir baskı biçiminin kime hizmet ettiğini muğlaklaştırmayan politik bir dile ihtiyacımız var. Bu kriterleri karşılamayan bir dil hiç de politik değildir. Son zamanlarda popülerleşen bir memi uyarlamak gerekirse, ‘Feminizmim politiktir, değilse boktan bir şeydir.”

*Straightsplaining: Heteronormatif insanların kuir insanların hayatlarına ve tecrübelerine dair içgörülerini paylaşması.
**Abilitysplaining: Engelli olmayan insanların engelli insanların hayatlarına ve tecrübelerine dair içgörülerini paylaşması.

Çeviri: Daniela ve lorcareader
Redaksiyon: Melis

by Feminist Vesvese

Toplumsal Cinsiyet Öğretisinden Çıkmak*

JEMIMA REPO

Aşağıdaki metni sermelix‘in izniyle vesvese’de paylaşıyoruz. Bloğunda Türkçeye daha önce çevrilmemiş kimi kadın yazarlara ait eserlerin, ağırlıklı olarak şiirlerin çevirilerini okuyabilirsiniz.

“Toplumsal cinsiyet” hakkında bildiklerimizi unutmaya çalışsaydık ne olurdu?

Unutmak derken, toplumsal cinsiyetin ne olduğu, ne anlama geldiği ve nasıl işlediğiyle ilgili düşündüğümüz, hatta onu “orada bir yerde” var olan bir “şey” olarak değerlendiğimiz öğretiden çıkmayı kastediyorum. Bu yazıda, toplumsal cinsiyet öğretilerinden çıkma uğraşının, toplumsal cinsiyete yeni bir teorik ve metodolojik yaklaşım oluşturmada atılacak ilk adım olduğunu öne süreceğim.

Toplumsal cinsiyet teorisinin önüne geçmek ve öğretilerinden çıkmak, toplumsal cinsiyetle ilgili güncel tartışma ve gerilimlerden uzaklaşmak ve onun politik imkân ve kısıtlamalarını yeniden değerlendirmek için fırsat sağlar. Feministler yaklaşık yirmi yıldır, toplumsal cinsiyet kavramının eleştirel yanının hafifletilmesine hayıflanıyor. Birçoğu, toplumsal cinsiyetin gündelik kullanımda ve politika oluştururken iktidar hiyerarşilerini parçalayacak bir araç sunmak yerine “cinsiyet” ile eşanlamlı olarak kullanılmaya başlandığını ya da daha da beteri, piyasa odaklı yönetimin, cinsiyet eşitliğini teşvik etme kisvesi altında kadınların esnetilebilir ve risk taşıyan işlerini çoğaltmak için bu kavramı gasp ettiğini düşünüyor. Diğer tartışmalarda, toplumsal cinsiyetin bir iktidar düzeni mi yoksa şahsi kimlik olarak mı algılanacağı Anglo-Amerikan feministler arasında derin anlaşmazlıklar yaratırken “toplumsal cinsiyet ideolojisi” denilen şeye saldırı, muhafazakâr ve aşırı sağcıların dayanak noktası haline geldi. Dolayısıyla, günümüzde toplumsal cinsiyet, farklı politik özne ve kurumlar arasında değişik anlam ve amaçlarla kullanılıyor.

Feminist düşünürlere göre böyle toplumsal cinsiyet “belaları,” toplumsal cinsiyeti feminist teori ve politika için anlamlı bir kavram olarak tutmak üzere yeniden teorileştirme çabasına sebep oldu. Ancak, toplumsal cinsiyete dair belirli görüşleri iyileştirme ya da koruma çabasındayken cinsiyetin toplumsal inşasının teorisi olarak anlaşılan toplumsal cinsiyetin başlangıcında da feminist bir görüş olmadığını unutuyoruz. Michel Foucault’nun cinselliğin Victoria döneminde ortaya atılan görece yeni bir kavram olduğunu açıkladığı gibi, Jennifer Germon ve Joanne Meyerowitz gibi araştırmacılar toplumsal cinsiyetin de cinsellik gibi, bilimsel bilgi ve tıbbi uygulamalara tümüyle dolanık bir icat olduğunu gösterdi. Bununla beraber, Foucault cinselliği yalnızca tarihsel bir oluşum değil, aynı zamanda iktidarın aracı ya da teknolojisi olarak yorumlamıştı. Toplumsal cinsiyetin nasıl hep iktidarın aracı ya da teknolojisi olduğunu kavradığımızda günümüz politikasında neden ve nasıl böylesine tartışmalı bir alan kapladığını daha iyi anlamamızın mümkün olduğunu ve buna karşılık nasıl bir politik duruş sergilenebileceğini tartışacağım.

* * *

Toplumsal cinsiyet teorisinin kurucu nüvesi sıklıkla Simone de Beauvoir’ın çalışmalarına, özellikle de kadın doğulmadığı ancak kadın olunduğu görüşüne dayandırılıyor. Oysaki İkinci Cinsiyet kitabı toplumsal cinsiyet kavramını ne dile getiriyor ne de onun üzerinde duruyor. Sara Heinämaa’nın ileri sürdüğü gibi, cinsiyet / toplumsal cinsiyet teorisinin Beauvoir ile ilişkilendirilmesi, Anglo-Amerikan kaynaklı bir yanlış okuma. Cinsiyet / toplumsal cinsiyet ayrımı, “kadın olma” görüşü toplumsallaşma fikrine değil, cinsel farkın anlamının fenomenolojik tanımına dayanan Beauvoir’a yabancı bir ayrım. Buna karşı, cinsiyet / toplumsal cinsiyet, cinsiyetli varlıkların gerçekliğini ayırt edilebilir iki düzene, yani biyolojik ve kültürel düzene, yapılandıran ontolojik bir çerçeve. Bu, İkinci Cinsiyet’ten yirmi bir, toplumsal cinsiyetin şu anda anladığımız şekliyle ilk kez teorileştirilmesinden on beş yıl sonra, 1970’te çıkan ve çığır açan, Kate Millett’ın yazdığı Cinsel Politika’ya kadar feminist teoride ilgilenilen bir konu değildi.

Cinsiyetin toplumsal, kültürel ve psikolojik yönlerini ifade eden toplumsal cinsiyet, feministlerin türettiği değil; ilk olarak, meslektaşları Joan ve John Hampson ile interseks insanlarda (biyolojik ve fizyolojik cinsiyet özellikleri örtüşmeyen insanlar) cinsiyet rollerinin oluşumu üzerine bir dizi makale yayımlayan psikiyatrist Dr. John Money’nin 1955’te ortaya attığı bir kavramdı. Money, interseks bireylerdeki psikoseksüel sonuçları en iyi öngören faktörlerin ne olduğunu, diğer bir deyişle, interseks birinin kendini kadın mı erkek mi olarak tanımlayacağını gösteren işaretleri tespit etmekle ilgileniyordu.

Money ile Hampson’ların çalışmalarının büyük bir önergesi vardı: araştırmaları, kromozomlar veya hormonlar gibi biyolojik etmenlerin baskınlığının toplumsal cinsiyet rollerinde belirleyici olduğunu teyit etmek yerine, çoğu interseks insanın doğumlarında kaydedilen cinsiyetlerinin rollerini edindiğini göstermişti. Bu araştırmalara dayanarak, birinin psikolojik cinsiyetinin doğuştan gelmediğini ya da biyolojik olarak belirlenmediğini ama toplumsallaşma süreçleriyle (bazı nadir durumlarda, bu toplumsallaşma biyolojik etmenleri tamamen geçersiz kılsa bile) öğrenilen bir şey olduğunu savunan yeni ve radikal bir görüş sundular.

Bu öğrenilmiş psikolojik cinsiyete toplumsal cinsiyet adını verdiler. Ayrıca, “toplumsal cinsiyet rolü” terimi de “bir kişinin oğlan ya da erkek, kız ya da kadın olduğunu göstermek için söylediği veya yaptığı her şey” anlamında ortaya atıldı. Terim, dilbilimdeki cinsiyet [gender] kavramıyla Money’nin Harvard Üniversitesi’nden hocası ünlü sosyolog Talcott Parsons’ın “cinsiyet rolleri” fikrini birleştiriyordu. Parsons’ın yapısal işlevselciliğinin 1950’lerde popülerliğinin zirvesinde olması burada kritik bir noktaydı. Bu görüş toplumu, toplumsal uyumluluğun yapıtaşı edimler, ilişkiler, süreçler ve yapılardan teşekkül  bir sistem olarak incelemeye odaklanıyordu. Bilhassa aile, çocukları cinsiyet rollerine göre toplumsallaştırmasıyla normları yeniden-üreten kilit bir sosyal kurumdu. Money’ye göre, ebeveynler tavırları ve çocuklarıyla kurdukları ilişkilerle çocuğun cinsiyetinin belirlenişini ve yetiştirilmesini sürekli pekiştirmeliydi. Buna çocuğun anne ya da babasını dişi veya erkekle özdeşleştirebilmesi için kuşkulu genital organlarının ameliyatlarla “normalleştirilme”si de dahildi.

Herkesin biyolojik olarak mutlak dişi-erkek ikiliğine kolayca sığdırılamayacağını bildirmesine rağmen Money, bu yeni toplumsal cinsiyet kavramıyla, kuşkulu genitalle doğmuş çocukların tutarlı şekilde cinsiyetlendirilmiş heteroseksüel bireyler olarak yetiştirilmesini sağlamak için onlara ameliyatla müdahale edilmesini onamıştır. Bu yüzden de, Money’nin çalışmalarının, çekirdek ailenin toplumsal düzenin temeli olduğunun varsayıldığı, Beyaz Amerikalı çekirdek aile yaşamının Batılı, savaş sonrası ideallerine dayanan normatif bir boyutu vardı. Bu da, dolayısıyla, çocuklara doğumlarından sonra en kısa sürede ameliyatla müdahale edilmesini gerekli kılıyordu çünkü Money, toplumsal cinsiyet rollerinin iki buçuk yılda geri dönüşü olmayan kimlikler haline geldiğini düşünüyordu. Yaptıklarının çocuklar için en iyisi olduğunu savunan Money ve diğer doktorlar için ebeveynleri ameliyat prosedürlerine onay vermeye ikna etmek hayli kolay oldu. Ameliyat, konuşabilecek yaştaki çocuklara uygulandığında çocukların bu şiddete gösterdikleri direnç, çocukça bir paranoya diye göz ardı ediliyordu. Bu interseks vakalarla ilgilenme protokolleri dünya çapında standartlaştırıldı ve günümüzde de hâlâ büyük ölçüde kullanılıyor.

1960’larda toplumsal cinsiyet kavramını psikanalist Robert J. Stoller daha da geliştirdi. Stoller, transseksüelliği anlamak ve terapisinde kullanmak için Money’nin çalışmalarına başvurdu ve cinsiyeti, cinsiyetin biyolojik özelliklere, toplumsal cinsiyetin toplumsal, kültürel ve psikolojik hallere işaret ettiği biyoloji/kültür ayrımına açıkça eşleyerek toplumsal cinsiyetten ayrı bir bilgi düzeyi olarak sınıflandırdı. Stoller ayrıca, bir kişinin benlik anlayışıyla takındığı tavır arasındaki farkı gözetmek için “toplumsal cinsiyet kimliği”ni “toplumsal cinsiyet rolü”nden ayrı tuttu. Stoller’in görüşünde toplumsal cinsiyet kimliğinin bir kez belirlenip yerleşmesi, transseksüelliği önlemek için çocuk cinselliği ve ailevi ilişkilere müdahale alanı olarak özen gösterilmesine sebep oldu. Stoller, toplumsal cinsiyet kimliği halihazırda belirlenmiş olan yetişkinler için cinsiyet farklılıklarını ehlileştirme ve genitallerini kişisel benlik algılarına uyumlu hale getirme aracı olarak ameliyatı savunuyordu. Bu, doktorlarından cinsiyet değişim ameliyatı isteyenlerin sayısının gittikçe arttığı trans danışanların özgürleşmesi anlamına geliyorken tıp için yetişkinlerin olağandışı cinsiyetlerini normalleştirme yöntemiydi de aynı zamanda.

***

Kate Millett 1970’te toplumsal cinsiyeti cinsiyetten ayrı ve toplumsal olarak inşa edilmiş bir şey olarak ele aldığında Money ve Stoller’in çalışmalarına direkt atıfta bulundu. Germaine Greer, Ann Oakley ve Gayle Rubin gibi tanınmış diğer feministler de aynısını yaptı. Rubin’in o vakitten beri belirttiği gibi, Money’nin çalışmaları feministler için önemli bir kaynaktı çünkü maskülenlik ile feminenliğin içkinliğine, biyolojinin bir kader olduğuna karşı çıkan, uzun yıllardır süregelen feminist argümanlara bilimsel kanıt sağlıyordu. Toplumsal cinsiyet kavramını kullanmak, kadın ve erkeklerin farklı davranması ve yaşamasının doğuştan belirlendiği yargısına karşı çıkmaya olanak sağlıyordu. Dahası, toplumsal cinsiyet rolleri aslında öğrenilen şeylerse, o halde kadınların özgürleşmesi, kadınların ikincilleştirilmesine sebep olan toplumsal ve kültürel yapılar, normlar ve pratiklerin alaşağı edilmesiyle mümkündü. Gelgelelim, 1970’lerin Anglo-Amerikan feministleri terimi bu psikiyatrik bağlamdan aldıklarında onunla ilişkili bu suistimalleri (çocuklara yapılan genital ameliyatlar ve transgender insanların patolojikleştirilmesi) göz ardı ettiler. Toplumsal cinsiyet kavramının feminist mücadeleye sağladığı büyük faydalara rağmen bu; tıbbın, bedeli ne olursa olsun kati cinsiyet ikiliğini sağlama konusunda suç ortaklığını teşhir etme fırsatını da kaçırmaktı aynı zamanda.

Şu ana kadar göstermeye çalıştığımın, toplumsal cinsiyetin tarihinin yalnızca dilin değil, iktidarın da tarihi olduğu anlaşılmıştır umarım. Birçok kişinin toplumsal cinsiyet kavramıyla daha önce hiç olmadığı kadar kuşatıldığını hissettiği bir dönemde bu kavramın savaş sonrası toplumsal kontrol bağlamında spesifik olarak ortaya atıldığını hatırlamak, toplumsal cinsiyetin her zaman politik olduğunu aklımıza getirmeli. Toplumsal cinsiyetin sahih bir anlamı ya da saf bir çıkış noktası yok ama ortaya çıktığından beri, bedenleri kontrol etmek, düzenlemek ve denetlemek için bir mekanizma olarak kullanılıyor. Makalenin başında belirtildiği gibi, toplumsal cinsiyet kavramının kullanımları daha önce hiç olmadığı kadar çatışma halinde, her biri kendi tanımlamalarının doğruluğundan emin görünüyor. Toplumsal cinsiyeti farklı farklı politik tasarı, mesele ve menfaatlerin kullanabileceği düşünüldüğünde herhangi bir hareketin bu terimi sahiplenmesinin ona nihai doğruluk, ışık tutan cevaplar ya da ilerici çözümler sağlayacağını farz etmek hata olur. Toplumsal cinsiyet, cinselliğin uzun tarihinde, insan deneyimini anlamlandırmak için kullanılan en yeni ve hiç şüphesiz ki Anglo-merkezli bir yöntem sadece. Kavramdan olmasa bile en azından ona bağlılığımızdan vazgeçmek, günümüzdeki açmazları aşacak eleştirel düşünmeye yeni açılımlar katmak için bu yüzden elzem. 

Jemima Repo, “Unlearning Gender,” The Philosopher, vol. 107. no.3, 2019
çeviri: smb / sermelix
ingilizcesini buradan okuyabilirsiniz.

* ing. “unlearning gender”. “unlearn,” öğrenilmiş bir şeye dair bildiklerimizi, bunlar genellikle hatalı, eksik veya kusurlu olduğundan bir kenara atmak anlamı taşıyor. sanıyorum ki oturmuş bir karşılığı yok, bağlamına göre açıklamalarla çevriliyor. “öğrenmeyi geri almak / geriye çevirmek” (1) veya “öğrenileni unutmak” (2) gibi çeviri önerilerine rastladım. bu yazının bağlamı düşünüldüğünde, (1) gibi çevirmek toplumsal cinsiyetin birçoğumuzun bile isteye “öğrendiği” bir şey olmadığı, (2) gibi çevirmekse “unutma”nın her zaman bilinçle yapılan bir şey olmadığı ya da unutulan veya unutulduğunu zannettiğimiz şeylerin yeniden yüzeye çıkabileceği gerçeğini göz ardı etmek gibi geldi. bu yüzden ben, toplumsal cinsiyetin bile isteye öğrendiğimiz bir şey değil, kendimizi içinde bulduğumuz bir anlamlar bütünü olduğunu ve bundaki “hatalı, eksik veya kusurlu” yanları görüp ondan bilinçli olarak sıyrılma çabasını daha iyi anlattığını düşündüğüm “öğretiden çıkmak” ile karşılamaya çalıştım bu ifadeyi.