Ayan Beyan

İki dudak arasından dökülenler değişirse…

Bu yazı daha önce DIŞ KAPININ MANDALI‘nda yayınlandı.
Bültene abone olup yazıları takip edebilirsiniz.

Burayı cinsiyet tartışmaları hakkında düzenli yazma ümidiyle açmıştım ama ne zaman aklıma bir şeyler karalamak gelse, kafamdaki düşünceler büyüdükçe büyüyor, oradan oraya bağlanıyor ve sonuçta gerçekte sahip olmadığım kadar zamana ihtiyaç duyduğum için aklıma düşen fikri bütünlüklü bir yazı haline getiremiyorum. İstediğim şey takip ettiklerim ve düşündüklerim üzerine ufak tefek not düşmeyi de becerebilmek. Şimdi bunu deneyeceğim.

Sosyal medyada cinsiyet, kadınlık, translık kavramlarından başlayıp dışarıdan bakanın neresinden tutacağını bilemediği bir kavgaya dönen tartışmalara, geçtiğimiz haftalarda gazeteci Michelle Demishevitch de dahil oldu. Ben de tabii ki merak edip anlattıklarını dinledim. Gündemdeki tartışmayla ilgili temel eleştirisi bunları öne çıkaran aktivist örgütlerin Türkiye’deki transların esas yakıcı dertlerine derman olmaya yeterince odaklanmamaları. Elbette kimliklere dair tartışmada problemli gördüğü kısımlara dair görüşlerini de paylaşıyor.

Michelle Demishevitch Kısa Kes! ile yaptığı söyleşide, pek çok kadının uzun zamandır söylediği ve bu yüzden paranoyak olmakla suçlandığı bir noktaya dikkat çekiyor. Akşamdan sabaha transım diye beyan veren insan üç gün sonra biseksüel erkek olduğuna karar verirse bunu nasıl açıklayacağımızı soruyor. En doğru ve kapsayıcı olduğu iddia edilen translık tarifini, yani kişinin beyanının cinsiyetine dair tek ve en önemli veri olduğunu  kabul edersek, bu soru paranoyakça ya da fantezi ürünü değil. Nitekim yaşanmışı mevcut. Hem de öyle kenarda köşede değil, bu politik çatışmanın göbeğinde.

Julia Beck’in adını ilk kez birkaç sene önce, taze ‘TERF’ ilan edilmişken, bu mevzunun ne olduğunu anlamaya çalışırken duymuştum. ABD’nin Baltimore şehrinin LGBTQ komisyonuna girmiş o zaman yirmibeş yaşında feminist bir kadın olan Julia, komisyondaki tek lezbiyendi. Ancak sonra ortaya kendini dişi, transbutch ve lezbiyen olarak tanımlayan bir erkek çıkmış ve Julia’nın cinsiyete dair fikirleriyle ‘cinsiyet kimliği’ kavramına eleştirilerinin şiddet olduğunu iddia etmişti. Onun başını çektiği öneriyle Julia’nın komisyondan çıkarılmasına karar verilmiş, o zaman kullandığı adıyla Ava Pipitone isimli zat da bir anlamda onun yerini almıştı.

Julia Beck ve Pipitone – Fotoğraf

2018’de gerçekleşen bu olay süresince ve sonrasında elbette Julia ve onu destekleyen görüşe sahip kadınlar korkunç ‘TERF’ler olarak damgalanmış, Pipitone’nin iki dudağının arasından çıkan beyanı, tartışılması teklif dahi edilemeyecek bir gerçeklik olarak savunulmuştu.

Aynı yıllarda dünya çapında -ve tabii Türkiye’de de- genel olarak benzer kabuller kendini gösterdi. Özellikle sosyal medyada yürütülen aktivizmle, kadınları cinsiyetleri hakkında bildiğini, bildiği şekilde söyleyemeyecek şekilde bastıran, ağır şekilde suçlayıcı bir yaklaşımın ağırlık kazandığını gördük. Kendini kadın olarak beyan eden herhangi birinin beyanını sorgulamak şiddetti; bedenlerin cinsiyetli olduğunu söylemek özcülüktü, biyolojiden bahsetmek sömürgecilerin ortaya attığı cinsiyet kategorilerini savunmaktı, translığı ve cinsiyeti salt beyana dayandırmamak TERF’lüktü, TERF’lükse neredeyse ağza alınamayacak en büyük günahtı… Bunlar, mesleki, politik ve sosyal çevrelerinden gelecek ağır tepkileri göze alamayacak kadınları sindirmek için çok işe yarar taktikler. Adeta mahalle meydanı yerini alan sosyal medyada topluca ayıplanan kadınların ibret olsun diye taşlanması da bunu izleyen kadınların ehlileştirilmesi işlevini görüyor. Dolayısıyla bu taktik, özellikle dernek ve vakıflarda çalışan ya da feminist ve LGBTI+ politika içinde aktif kadınlar arasından çıkabilecek potansiyel sorgulamaları minimize etmek, mevcut kabullere dair soru işaretlerini, cevapları vermeye yanaşmadan ortadan kaldırmak için biçilmiş kaftan oldu.

Peki sizce aradan geçen 3-4 sene içinde Pipitone’ye ne olmuş olabilir? Birçoklarının kahramanca Julia’nın yerini aldığını düşündüğü LGBTQ komisyonunda, bu komünite için çalışan bir trans kadın olarak yaşamına devam ettiğini düşünüyor olabilirsiniz. Oysa o artık yine ayan beyan bir erkek. Neden, nasıl, ne zaman olduğunu bilmiyoruz ama 2018’de bir ‘lezbiyen’ olarak verdiği beyanını her nasılsa iptal etmiş ve kendini Kodah Pip olarak baştan yaratmış. Şimdi ‘rasyonel fütürist’ olduğunu söyleyen bir çeşit girişimci gibi gözüküyor. Julia, bu haberi verdikten sonra meseleyi anlatan bir yazı da yazdı.

Peki prensip olarak bu yapılamaz mı? Yani insanlar yaşamları boyunca toplum tarafından cinsiyete has kabul edilen kimi davranış ve ifadeleri zaman içindeki duygu ve öznel tercihlerine göre değiştirmek konusunda özgür olmamalı mı? Bence olmalılar, feministlerin temelde savunduğu da bu aslında. Ancak Pipitone’nin yaptığı bedeni, ifadeleri, görüntüsüyle oynamak, deneme ve deneyimlerle kendini tanımak ve gerçekleştirmekten ibaret değil. Yaptığı şey şu: Sadece kendi beyanına dayanarak oluşturduğu kimlikle, istisnasız herkesin onun kadın olduğunu kabul etmesini talep etmek; bunu kabul etmeyen bir kadının toplumsal ve kurumsal olarak cezalandırılmasında başı çekmek; onun siyasi bir alanda lezbiyenleri temsil ettiği pozisyonunu ele geçirmek. Bu oyunu kazandıktan bir süre sonra da adeta oyuncağından sıkılmış bir çocuk gibi beyanından vazgeçmek. Bu da bugün temel olarak tartıştığımız Beyan/SelfID prensibinin sorgusuz sualsiz kabulüyle mümkün. Sizi bu hikayedeki eril hakbendeciliğin ve yeni patriyarkal rollerin tahlilini yapmaya yeltenerek daha fazla sıkmayacağım. Demishevitch’in başta bahsettiğim sorusu kapsamlı bir yanıt beklese de henüz hala o soruyu sormamızın kabul edilir olduğunu anlatma aşamasındayız. Hepimize kolay gelsin.

Toplumsal Cinsiyet bir Spektrum değil

Cinsiyetin spektrum olduğuna dair fikirler Türkiye’deki cinsiyet tartışmalarında sıkça yer buluyor. Bu hem biyolojik kategoriler hem de toplumsal cinsiyet kimlikleri açısından ele alınabilen bir çerçeve. Rebecca Reilly-Cooper’ın 2016’da kaleme aldığı bu yazıda spektrum fikri toplumsal cinsiyet kimlikleri temelinde eleştirilmekte. Bu, cinsiyete dair baskılara karşı direnişte gerçekten işe yarar bir strateji mi yoksa bizi yeni katı rollere hapseden bir kimlikler kategorizasyonu mu?

REBECCA REILLY-COOPER

Toplumsal cinsiyetin bir spektrum oluşuna dair fikrin bizi özgürleştirmesi bekleniyor. Oysa bu hem mantıksız hem de politik açıdan sorunlu bir tespit.

Toplumsal cinsiyet ne demek? Bu, feminist teori ve pratiği tam kalbinden kesen bir mesele ve sınıf, kimlik ve ayrıcalıklarla ilgili güncel sosyal adalet tartışmalarında merkezi bir rol oynuyor. Gündelik dilde ‘toplumsal cinsiyet’ (gender),  ‘cinsiyet’ (sex) demenin daha yerinde olduğu zamanlarda onun yerine kullanılabiliyor. Belki de, cinsel birleşmeyi de (sexual intercourse) tanımlayan bir kelimeyi telaffuz etme konusundaki müphem bir imtinadan dolayı, ‘toplumsal cinsiyet’ artık bir kişinin dişi mi erkek mi olduğu biyolojik gerçeğine atıfta bulunmak için cinsiyet yerine kullanılıyor ve bizi bu ayrımın gerektirdiği bedensel organları ve süreçleri dolaylı olarak da olsa dillendirmek zorunda kalmanın mahcubiyetinden kurtarıyor.

‘Toplumsal cinsiyet’ esasen, isimleri maskülen, feminen ya da nötr olarak sınıflandıran dillerde tamamen dilbilgisel bir anlam taşımaktaydı.  1960’lardan itibaren bu sözcük cinsiyet ve toplumsal cinsiyet arasında bir ayrıma da işaret etme imkanı sağlayan bir anlam da ihtiva etmeye başladı. Feministler için “sex” ve “gender” arasında yapılan bu ayrım önemli olagelmiştir çünkü ilki kadınlar ve erkekler arasındaki kimi farklılıkların biyolojik olarak gözlenebildiğini, ikincisiyse kimi farklılıkların kökenlerinin feministlerin “cinsiyetlendirilmiş sosyalleşme” dediği çevre, kültür, yetiştirme ve eğitim gibi süreçler aracılığı ile kurulduğunu gösterme olanağı tanır.

En azından şunu söyleyebiliriz ki feminist teoride toplumsal cinsiyet sözcüğünün geleneksel olarak oynadığı rol budur. Bu, cinsiyetin biyolojik olana ve dolayısıyla belki de bir anlamda ‘doğal’ olana atıfta bulunurken, toplumsal cinsiyetin toplumsal olarak inşa edilene atıfta bulunduğu basit, temel bir feminist fikirdi. Bu görüşte -anlaşılır kılmak için buna radikal feminist görüş de diyebiliriz- toplumsal cinsiyet ahlâki değerlere göre arzu edilen davranışların bireylere buyurulması ya da men edilmesini sağlamak için dışarıdan dayatılan normlar bütünüdür.

Bu normlar kişiye yalnızca dışarıdan ve zorla empoze edilmekle kalmaz, aynı zamanda ikili bir kast sistemi ya da hiyerarşinin de kurulmasına hizmet eder. Böylece erilliğin dişilikten, erkekliğin kadınlıktan, erkeksi olmanın kadınsı olmaktan üstün ve değerli tutulduğu iki konumlu bir değer sistemi kurulur. Kişiler bu iki üreme rolünden birini icra etme potansiyeliyle birlikte doğarlar. Bu da doğumda, hatta daha da önce bebeğin sahip olduğu dış genital organlarla belirlenir. O andan itibaren söz konusu hiyerarşideki iki sınıftan birine  ait oldukları bireylere aşılanacaktır: Genital organları çıkıntılı olanlar üstün sınıfa, girintili olanlar aşağı sınıfa yerleşeceklerdir.

Doğumdan ve o anda cinsiyet sınıfı üyeliğinin belirlenmesinden itibaren, çoğu dişi insan edilgen, itaatkar, zayıf ve korumacı; eril insanlarsa etkin, buyurgan, güçlü ve saldırgan olmak üzere büyütülür. Bu değer sistemi ve bireylere bunun telkin edilmesi, bunun içinde toplumsallaştırılma süreci bir radikal feministin ‘toplumsal cinsiyet’ sözcüğüyle kastettiği şeydir. Mesele böyle anlaşıldığında toplumsal cinsiyette karşı çıkılası ve baskılayıcı ne olduğunu görmek pek zor olmayacaktır çünkü böylece eril ve dişi insanların potansiyelleri benzer şekilde kısıtlanmakta, ayrıca erillerin dişilerden üstün olduğu öne sürülmektedir. Bu yüzden bir radikal feminist için amaç toplumsal cinsiyeti tamamen ortadan kaldırmak; insanları pembe ve mavi kutulara sokuşturmaya son vermek ve bireylerin toplumsal kurallarla zorla dayatılmış bir değer sisteminin etkisinde kalmadan kişiliklerini ve tercihlerini geliştirebilmelerine olanak tanımaktır. 

Toplumsal cinsiyetin doğasına dair bu görüş onun tamamen toplumsal olarak inşa edilmiş ve dışarıdan empoze edilmiş değil de bir şekilde içsel olarak ve doğuştan deneyimlendiğini söyleyenlerle çatışıyor. Bu kişiler toplumsal cinsiyetin tamamen inşa edilmiş oluşuna itiraz geliştirmekle kalmıyor aynı zamanda iki pozisyona sahip bir hiyerarşiden oluştuğunu söyleyen radikal feminist analizi de reddediyorlar. Bu görüşte -ki kolaylık olması açısından buna kuir feminist toplumsal cinsiyet anlayışı diyeceğim- toplumsal cinsiyetin baskıcı bir işleyişi olmasının nedenini toplumsal olarak inşa edilmiş ve zorla dayatılıyor olmasına değil, yalnızca iki toplumsal cinsiyetin var olduğuna dair yaygın inanca dayandırılıyor.

Eğer toplumsal cinsiyetin gerçekten de içsel, doğuştan, kimliklerimizin temel parçası olduğu, ‘kadın’ ve ‘erkek’ dışında da aralarından seçim yapabileceğimiz daha fazla toplumsal cinsiyet bulunduğu kabul edilirse her iki cinsiyetten insanlar özgürleşecekmiş ve özgürleşmenin yolunda bir sonraki adım da yeni toplumsal cinsiyet kimliği spektrumunu kabul etmek. Bu yüzden şimdi kendini şu şekillerde tanımlayan insanlar mevcut: ‘genderqueer’ veya ‘non-binary’ veya ‘pangender’ veya ‘polygender’ veya ‘agender’ veya ‘demiboy’ veya ‘demigirl’ veya ‘neutrois’ veya ‘aporagender’ veya ‘lunagender’ veya ‘quantumgender’…  Bu şekilde devam edebilirim. Bu görüşün savunucuları dillerine pelesenk ettikleri ‘toplumsal cinsiyet ikili değildir, bir spektrumdur’ sözlerini sıkça tekrarlıyorlar. Bu görüşü takip edense pembe ve mavi kutuları parçalamamız, onların yerine bu ikisinden çok daha fazla sayıda kutunun var olduğunu kabul etmemiz gerekiyor.

İlk bakışta ilginç bir fikir gibi görünüyor ancak içinde pek çok problem barındırıyor. Bu problemler de onu kendi içinde tutarsız ve politik olarak itici kılmakta.

Kuir toplumsal cinsiyet anlayışının pek çok savunucusu kendi toplumsal cinsiyet kimliklerini ‘ikilikdışı’ (non-binary) şeklinde tarifliyor ve bunu da insanların büyük çoğunluğunun toplumsal cinsiyet kimliğinin ikili yapıda (binary) farzediliyor oluşuna bir itiraz olarak gösteriyor. Görünüşe göre toplumsal cinsiyetin ikili bir yapıdansa bir spektrum olduğu iddiası ile bireylerin yalnızca ufak bir kısmının ikili olmayan toplumsal cinsiyet kimliği olduğunu söyleyebileceğimiz fikri aniden çatışıverdi. Toplumsal cinsiyet gerçekten bir spektrum ise bu tanıma göre her canlının ikili yapıya dahil olmayan bir toplumsal cinsiyeti olmuyor mu zaten? Eğer böyleyse belirli bir toplumsal cinsiyet kimliğini tanımlamak için ‘ikilikdışı’ etiketini kullanmak boşa düşüyor çünkü bu tanım belirli, özel bir insan kategorisini ayırt etmekten yoksun.

Bundan kaçınmak için spektrum modelinin savunucularının toplumsal cinsiyeti hem ikili hem de spektrum olarak algılamaları gerekiyor. Bir varlığın hem mütemadi hem de ikili biçimde açıklanması son derece mümkün. Boy uzunluğu buna bir örnek: uzunluğun sürekli, kesintisiz bir niteliği olduğu açık ancak bireyler bu uzunluk kavramının farklı noktalarına denk düşebilirler. Öte yandan ‘uzun’ ve ‘kısa’ diye ikili yapıda sıfatlarımız var. Toplumsal cinsiyetin de benzer bir işleyişi olamaz mı?

Kısa/Uzun ikiliğinde dikkat etmemiz gereken şey, bu kavramlardan insanlardan bahsetmek için faydalandığımızda bunların göreceli ve karşılaştırmalı tasvirler olduğudur. Boy uzunluğu bir spektrum ya da süreklilik ise hiçbir birey mutlak uzun ya da mutlak kısa değildir, her birimiz bazı insanlardan uzun bazılarından kısayızdır. İnsanlardan uzun olarak bahsettiğimizde onların boylarının gözlemlediğimiz bir grup içindeki ortalama boydaki insanlardan daha uzun olduğunu kastederiz. Bir oğlan çocuğu aynı anda altı yaşındaki çocuklara göre uzun, ancak bütün erkeklerle karşılaştırıldığında kısa boylu olabilir. Yani Uzun ve Kısa ikili etiketleriyle yapılan yakıştırmalar karşılaştırmalı olmalı ve ortalamaya atıf yapmalıdır. Belki de o ortalamanın civarındaki insanlar kendilerini ‘ikilikdışı boyda’ olduklarını iddia edebilirler.

Ancak spektrum modelinin bu yorumu kendilerini ikilikdışı toplumsal cinsiyette tarifleyenleri tatmin etmeyecek gibi görünüyor. Toplumsal cinsiyet kimliği de boy gibi karşılaştırmalı ve göreceli algılanacaksa, bu durum kişilerin kendi toplumsal cinsiyetleri konusunda tek söz sahibi olduğuna dair ısrarla da çelişiverir. Bu durumda toplumsal cinsiyetiniz, içinde bulunduğunuz gruptaki mevcut toplumsal cinsiyet kimliklerinin dağılımına göre tanımlanabilirdi, sizin kendi kendinize verdiğiniz bireysel karara göre değil. Bu nedenle ikilikdışı toplumsal cinsiyete sahipsem de bunu tespit etmek bana düşmezdi. Bu ancak benim toplumsal cinsiyet kimliğimle diğer insanlarınkini karşılaştırarak, onların arasında nereye düştüğüme bakarak belirlenebilirdi. Ayrıca kendimin kadın olduğumu düşünsem dahi, bir başkası bu spektrum içinde kadınlığa benden daha yakın durabilir, böylece benden ‘daha fazla kadın’ olabilirdi.

Dahası boy analojisi ile şunu görebiliriz: Tüm insan nüfusunu incelediğimizde, ancak çok küçük bir grup kesin olarak Uzun veya Kısa olarak tanımlanabilir. Boy uzunluğunun gerçekten de bir spektrum olduğunu, ikili etiketlerin karşılaştırmalı olarak yakıştırıldığını düşünürsek, ancak bir avuç insan bu spektrum içinde iki uçta bulunup Uzun ya da Kısa olarak tariflenebilir. Geri kalanlarımız ise bu iki nokta arasında kalan, ikilikdışı boydaki insanlarız ve sıradan, tipik olanlarız. Aslında ikili yapıda Uzun ve Kısa olan insanlar ikilikdışı toplumsal cinsiyete sahip olmanın da gerçekte istisna değil norm olduğunu görürüz.

Kendine ikilikdışı demek aslında yeni bir sahte ikilik yaratmaktır

Toplumsal cinsiyet bir spektrumsa, bu, iki uç arasında bir süreklilik olduğu ve herkesin bu süreklilik üzerinde bir yerde konumlandığı anlamına gelir. Spektrumun iki ucunun erkeksilik (maskülenlik)  ve  kadınsılık (feminenlik) olduğunu varsayıyorum. Bundan başka bir şey olma olasılıkları var mı? Bunu farkettiğimiz anda herkesin ikilikdışı bir toplumsal cinsiyete sahip olduğu açıklık kazanıyor çünkü kimse katıksız maskülen ya da katıksız feminen değil. Elbette kimi insanlar bu spektrumun uçlarına diğerlerinden daha yakın dururken, öte yandan kimileri de daha muğlak biçimde merkezin etrafında dolaşacaklardır. Yine de her şeye rağmen bizim geleneksel olarak en kadınsı gördüğümüz kişi bile erkeksilik ile bağdaştırdığımız kimi davranışlar sergileyebilecektir. Bunun tersi de aynı şekilde mümkün.

Bu çıkarım beni çok mutlu ederdi doğrusu çünkü bir dişinin biyolojik özelliklerine sahip olup kendime kadın diyor olsam bile kendimi derinliksiz bir toplumsal cinsiyet klişesinden ibaret görmüyorum. Kadınlığın özünün ideal bir tezahürü filan değilim, dolayısıyla ikilikdışı özellikteyim. Tıpkı herkes gibi. Fakat kendini ikilikdışı toplumsal cinsiyette tanımlayanlar çıkarılan bu sonuçtan memnun kalmayacak gibi görünüyorlar çünkü ‘ikilikdışı kişi’ kimlikleri daha büyük, sözde ikili ‘cisgender’ bir grubun varlığına dayanıyor. Bu insanların toplumun keyfi olarak dikte ettiği kadınsı/erkeksi toplumsal cinsiyetin dışına çıkma becerisine sahip olmadığı söyleniyor. 

İşte burada bazı insanların kendileri ve bir avuç toplumsal cinsiyet devrimcisi yoldaşlarının ikilikdışı olduğu konusunda ısrarlarındaki ironiyle karşı karşıya kalıyoruz. Bu şekilde, cinsiyetleriyle bağdaştırılan toplumsal cinsiyet rollerine uyum sağlayan ve sağlamayan insanlar arasında sahte bir ikilik yaratıyorlar. Gerçekte, herkes ikilikdışıdır. Hepimiz bazı toplumsal cinsiyet normlarına aktif olarak uyum sağlıyor; bazılarını pasif biçimde kabullenirken, diğerlerini şiddetle reddedebiliyoruz. Dolayısıyla kendimize ikilikdışı demek sahte bir ikilik yaratmak anlamına da geliyor. Bu aynı zamanda, en azından dolaylı olarak, ikilikdışı kişinin ikilikiçi cisgender insanlar tarafından hem yanlış anlaşıldığını hem de politik olarak baskı gördüğünü iddia etmesini mümkün kılmakta.

Peki ya kendinizi pangender olarak tanımlamak, bu spektrumdaki olası her noktayı temsil ettiğinizi iddia etmek mi? Her bir noktanın aynı anda temsili midir? Uç noktaların zorunlu olarak birbirleriyle uyumsuz zıtlıkları temsil ettiği düşünüldüğünde, bu nasıl mümkün olabilir? Katıksız kadınsılık edilgenlik, zayıflık ve itaat; katıksız erkeksilikse saldırganlık, güç ve tahakküm olmalı. Bunların hepsinin aynı anda olması imkansızdır. Bu erkeksilik ve kadınsılık tanımlarına katılmıyorsanız ve erkeksiliğin tahakküm, kadınsılığın ise itaat açısından tanımlanması gerektiğini kabul etmiyorsanız, pekala başka tanımlar önerebilirsiniz. Ama ne önerirseniz önerin, bunlar birbirine zıt şeyleri temsil edeceklerdir.

Görünüşe göre bir avuç kişiye, kendilerini “agender” ilan ederek, kendilerini ne erkeksi ne de kadınsı hissettiklerini ve herhangi bir içsel toplumsal cinsiyet deneyimine sahip olmadıklarını söyleyerek spektrumun tamamen dışında bırakmalarına müsaade edildi. Neden yalnızca bazı insanların kendi kişiliklerini toplumsal cinsiyetlendirilmiş terimlerle tanımlamayı reddedebildiklerine dair herhangi bir açıklama yok, ancak kendini ‘agender’ olarak tanımlama konusunda açık olan bir şey var: Nasıl hepimizin kendine ikilikdışı demesine imkan tanınmıyorsa, bunu da hepimiz yapamıyoruz. Doğuştan gelen, özümüze ait bir toplumsal cinsiyet kimliğimiz olduğunu inkar edersek, toplumsal cinsiyette eksiklik evrensel bir özellik olacağından, “agender” etiketi gereksiz hale gelecektir. Agender, yalnızca toplumsal cinsiyete göre tanımlanabilir. Kendilerini ve kimliklerini toplumsal cinsiyet noksanlıklarıyla tanımlayanlar, çoğu insanın doğuştan, özlerinde bir toplumsal cinsiyete sahip olduğunu, ancak bazı nedenlerden ötürü kendilerinin buna sahip olmadıkları görüşüne bağlı olmalı.

Toplumsal cinsiyetle ilgili problemin bunlardan sadece ikisinin varlığını tanımak olduğu iddia ediliyorsa, sonrasında sorulması gereken bariz soru şu: Baskıcı olmamak için kaç toplumsal cinsiyeti tanımamız gerekir? Kaç tane olası toplumsal cinsiyet kimliği vardır?

Buna verilebilecek tek tutarlı cevap yaklaşık 7 milyardır. Gezegende yaşayan insan sayısı kadar toplumsal cinsiyet kimliği olması mümkün. İkilikdışı cinsiyetler hakkında bilgi için internetteki ana referans sitelerden biri olan Nonbinary.org’a göre, toplumsal cinsiyetiniz don veya Güneş , müzik veya deniz , Jüpiter veya salt karanlık olabilir. Toplumsal cinsiyetiniz pizza olabilir.

Şayet durum buysa, sadece “insan kişiliği” veya “sevdiğim şeyler” yerine, bunlardan herhangi birine “toplumsal cinsiyet” demenin ne kadar mantıklı olduğu veya anlayışımıza bir şeyler kattığı belirsizdir. Toplumsal cinsiyet kelimesi sadece kişiliğiniz, zevkleriniz veya tercihleriniz için afili bir kelime değildir. Bu sadece ne kadar ihtişamlı, çok yönlü ve ilginç olduğunuzu tarif etmenin ve benzersiz olduğunuzun dillendirilmesini mümkün kılan bir etiket değildir. Toplumsal cinsiyet, istenen (ve bazen istenmeyen?) davranışları ve özellikleri üreme işlevine bağlayan değer sistemidir. Bu davranışları ve özellikleri üreme işlevinden ayırdıktan sonra – ki bunu yapmalıyız – ve sadece iki tür kişilik olduğu ve birinin diğerinden daha üstün olduğu fikrini reddettiğimizde – ki bunu da yapmalıyız – bunlara “toplumsal cinsiyet” demeye devam etmek ne anlama gelebilir? Burada “kişilik” kelimesinin karşılayamadığı ne var ki yerine “toplumsal cinsiyet” koyalım?

Nonbinary.org’da toplumsal cinsiyetiniz şu olabileceği yazıyor:

[İsim]gender: Henüz kendilerinin tam olarak neyi tanımladıklarından emin olmayan ancak cis olmadığını kesinlikle bilen birisinin en iyi şekilde adıyla ifade edebileceği bir toplumsal cinsiyet… her şeyi kapsayan bir terim veya belirli bir tanımlayıcı olarak kullanılabilir, ör. johngender, janegender, (adınız burada)gender, vb.”

“[İsim]gender” örneği, ikilikdışı cinsiyet kimliklerinin nasıl işlediğini ve gerçekleştirdikleri işlevi mükemmel bir şekilde göstermekte. Ne olarak tanımladıklarından emin olmayan, ancak cisgender olmadıklarını bilen insanlar içindir. Bunun sebebi muhtemelen, sıradan ve alışılagelmiş bir cis olmak için çok ilginç, devrimci ve kural tanımaz olmalarıdır..

Kadın milleti bir kafesin içinde sıkışıp kalmışken, o kafese zarar vermeden parmaklıklar arasından sıyrılmaya çalışmak bir çözüm değil

Bu cis olmama arzusu özellikle dişi bir insansanız oldukça rasyonel ve anlamlı aslında.. Ben de düşüncelerimin, hislerimin, yeteneklerimin ve eğilimlerimin basitçe bir ‘cis kadın’ olamayacak kadar ilginç, çok yönlü ve karmaşık olduğuna inanıyorum. Ben de dişi bedenim hakkında toplumsal olarak oluşturulmuş kalıpyargıları ve bunun sonucunda başkalarının benim hakkımda yaptığı varsayımları aşmak isterim. Ben de bir anne / ev hizmetçisi / cinsel tatmin nesnesinden daha fazlası olarak görülmek isterim. Ben de toplumumuzun şu anda kadınlar için mümkün olduğunu düşündüğünden daha fazlası olma potansiyeline sahip, zengin ve derin bir iç yaşamı olan bir insan olarak görülmek isterim.

Yine de bunun çözümü kendime agender demek değil; kadın milleti bir kafesin içinde sıkışıp kalmışken, o kafese zarar vermeden parmaklıklar arasından sıyrılmaya çalışmak bir çözüm değil. Bu, tam da parmaklıklardan aslında kaçamayacağınız için böyle. Kendime istediğim kadar “agender” diyeyim, dünyanın beni bir kadın olarak görmesini ve bana buna göre davranmasını engelleyemem. Kendimi agender olarak tanıtabilirim ve bir işe başvurduğumda kendi neo-zamir setlerimde ısrar edebilirim, ancak bu görüşmecinin benim potansiyel olarak bebek doğurabileceğimi düşünmesini ve pozisyonu daha az nitelikli olsa bile üreme konusunda daha az yükümlü olan erkek adaya vermesini engellemeyecektir.

Şimdi, toplumsal cinsiyet kimliği siyasetinin kalbindeki can alıcı bir gerilime geldik. Savunucularının çoğunun ya fark etmediği ya da görmezden gelmeyi seçtiği bu gerilimin çözülmesi ancak öğretilerinin temel ilkelerinden bazılarının reddedilmesiyle mümkün.

Pek çok insan haklı olarak ‘transgender’ (ya da kısaca trans) kelimesinin ‘transseksüel’ ile eşanlamlı olduğunu ve şöyle bir anlama geldiğini varsayar: cinsiyetli bedeninizle ilgili bir huzursuzluk ve sıkıntı yaşamak ve bu bedeni, karşı cinsin bedenine daha çok benzetmek için değiştirme arzusuna sahip olmak. Ancak toplumsal cinsiyet kimliği politikasının mevcut terminolojisine göre, transgender olmanın cinsiyetlendirilmiş bedeninizi değiştirme arzusuyla hiçbir ilgisi yok. Transgender olmanın anlamı, doğuştan gelen toplumsal cinsiyet kimliğinizin doğumda size atanan toplumsal cinsiyetle eşleşmemesidir. Sahip olduğunuz vücuttan tamamen mutlu ve memnun olsanız bile durum bu olabilir. Basitçe, kendinizi bir toplumsal cinsiyete ait olarak tanımlıyor ancak başka bir cinsiyet olarak algılanıyorsanız transgender’sınızdır.

İnsanların büyük çoğunluğunun ‘cisgender’ olarak tanımlanabilmesi bu öğretinin temel ilkelerinden, bu da doğuştan gelen toplumsal cinsiyet kimliğimizin doğumda bize atanmış olanla eşleştiği anlamına gelir. Ancak gördüğümüz gibi, eğer toplumsal cinsiyet kimliği bir spektrumsa, o zaman hepimiz ikilikdışı olmalıyız çünkü hiçbirimiz bu spektrumun uçlarının temsil ettiği noktalarda yaşamıyoruz. Her birimiz, kendi özel kimliğimizin bireysel, kendine özgü doğası ve kendi öznel toplumsal cinsiyet deneyimimiz tarafından belirlenen bu spektrum boyunca benzersiz bir noktada var oluyoruz. Buna göre, herhangi birinin nasıl cisgender olabileceği net değildir. Hiçbirimize doğumda doğru toplumsal cinsiyet kimliğimiz atanmadı, çünkü bu nasıl mümkün olabilirdi ki? Doğduğum anda, daha sonra toplumsal cinsiyet kimliğimin görünüşte ‘çok soğuk ve karlı’ bir toplumsal cinsiyet olan ‘frost gender’a doğru evrildiğini keşfedeceğimi birisi nasıl bilebilirdi?

Cinsiyet kimliklerinin sayısının potansiyel olarak sonsuz olduğunu fark ettiğimizde, kimsenin derinlerde cisgender olmadığını kabul etmek zorunda kalıyoruz, çünkü hiç kimseye doğumda doğru cinsiyet kimliği atanmamıştır. Aslına bakarsanız hiçbirimize doğumda cinsiyet kimliği atanmamıştı. Dış cinsel organlarımız tarafından belirlenen potansiyel üreme işlevimiz temelinde iki cinsiyet sınıfından (sex-class) birine yerleştirildik. Daha sonra, o cinsiyetten insanlar için toplumsal olarak belirlenmiş cinsiyet normlarına uygun olarak yetiştirildik. Doğuştan gelen cinsiyet kimliğimiz hakkındaki inançlarımızı ifade etme ya da toplumsal cinsiyet sürekliliğind tam olarak hangi noktaya düştüğümüzü belirleme becerisini geliştirmeden çok önce, hepimiz iki rolden birini benimsemek üzere eğitiliyor ve telkin ediliyoruz. Dolayısıyla, transgender kişileri doğduklarında toplumsal cinsiyet spektrumunda doğru yere atanmamış kişiler olarak tanımlarsak, her birimiz transgender oluruz ve cisgender insanlar yoktur.

Tüm bunların mantıksal sonucu şudur: Eğer cinsiyet ikili değil de bir spektrumsa, o zaman herkes transtır. Ya da alternatif olarak, hiç trans yoktur. Her iki durumda da, bu son derece tatmin edici olmayan bir sonuç ve hem kadınların ezildiği gerçekliğini gizlemeye hem de transseksüel insanların deneyimlerini geçersiz kılmaya hizmet etmekte.

Bu sonuçtan kaçınmanın yolu, toplumsal cinsiyetin bir spektrum olmadığını ortaya koymaktır Bir spektrum değildir çünkü bu doğuştan gelen, içsel bir öz veya özellik değil. Toplumsal cinsiyet, kişilerin özüne dair ve değişmez olarak ele almamız, sonra da sosyal kurumları bu gerçek etrafında inşa etmemiz gereken bir olgu değil. Toplumsal cinsiyet, toplumsal olarak inşa edilen ve dışarıdan dayatılan bir hiyerarşi. İki değer pozisyonuna yerleştirilen iki sınıfı içerir: dişi üzerinde eril, kadın üzerinde erkek, kadınsılık üzerinde erkeksilik.

Spektrum benzetmesi, kişinin hiyerarşideki yerine ve bunun insanlara atadığı rollere uyumunun kişiden kişiye değişiyor olduğu gerçeğine dayandırılmaktadır. Bazı insanlar, cinsiyetleriyle ilişkilendirilen toplumsal cinsiyet normlarına uymayı görece daha kolay ve daha acısız bulurken, kimileri için cinsiyetleriyle ilişkili toplumsal cinsiyet rolleri o kadar baskıcı ve sınırlayıcıdır ki, bu koşullarda yaşamak onlara dayanılmaz gelir ve karşı toplumsal cinsiyet rolüne göre yaşamak için geçiş yapmayı seçerler.

Bir hiyerarşi olarak toplumsal cinsiyet, kadınların erkeklere tabi kılınmasını sürdürmeye yarar ve her iki cinsiyetin de gelişimine ket vurur.

Tesadüfe bakın ki spektrum olan, tüm çeşitliliği ve karmaşıklığıyla insan kişiliğidir. (Aslında bu da tek bir spektrum değil, çünkü iki uç nokta arasındaki basit bir süreklilikten bahsedemeyiz. Daha çok gevşek ve oynak, insana dair şeylerden oluşan büyük bir top gibi.) Toplumsal cinsiyetse doğduğumuz üreme organları tarafından belirlenen iki tür kişilik olduğunu söyleyen bir değer sistemidir. İnsanları toplumsal cinsiyet kafesinden kurtaracak ilk adımlarından biri, yerleşik toplumsal cinsiyet normlarına meydan okumak ve toplumsal cinsiyet ifadeniz ve temsilinizle oynamak ve keşfe çıkmaktır. Hiç kimse ve kesinlikle hiçbir radikal feminist, kimsenin kendisini ona anlamlı gelen şekillerde tanımlamasını ya da kişiliğini zevkli ve özgürleştirici bulduğu şekillerde ifade etmesini engellemek istemez.

Yani kendinize “demigirl görünümlü genderqueer femme” demek istiyorsanız, hiç durmayın. Bu kimliği istediğiniz gibi ifade edin. Tadını çıkarın. Problem ancak o etiket temelinde siyasi iddialarda bulunmaya başladığınızda ortaya çıkar. Yani kendinizi onlara karşı tanımlamak adına bir grup geleneksel ikili cis insan bulunmasına ihtiyaç duyduğunuz için başkalarının kendilerine cisgender demelerini talep etmeye başladığınızda; bu cis insanları konformist ikili insanlar olarak değerlendirip sizin üzerinizde yapısal avantajlara ve siyasi ayrıcalığa sahip olduklarında ısrar ettiğinizde ve toplumsal cinsiyet kimliğinizin ne kadar karmaşık, parıl parıl, çok yönlü ve benzersiz olduğunu kimse gerçekten anlamazken. Başkalarının kendilerini cisgender olarak adlandırmasını talep ederken kendinize ikilikdışı ya da akışkan cinsiyetli demek, insanların büyük çoğunluğunun kutularında kalması gerektiğinde de ısrar ettiğiniz anlamına gelir çünkü siz kendinizi kutusuz olarak tanımlıyorsunuz.

Çözüm, insan kişiliğinin karmaşıklığını rijit ve özcü yollarla tanımlayan daha fazla toplumsal cinsiyet kategorisinde ısrar ederek toplumsal cinsiyeti iyice katılaştırmakta değil. Çözüm, toplumsal cinsiyeti tamamen ortadan kaldırmakta. Toplumsal cinsiyete ihtiyacımız yok. İki konumlu bir hiyerarşi olarak toplumsal cinsiyet, kadınların erkeklere tabi kılınmasını doğallaştırmak ve sürdürmek için çalışır ve her iki cinsiyete sahip kişilerin gelişimini kısıtlar. Toplumsal cinsiyeti bir kimlik spektrumu olarak yeniden tasarlamanınsa bize hiçbir faydası yok.

İstediğiniz gibi giyinmek, istediğiniz gibi davranmak, istediğiniz gibi çalışmak, aşık olduğunuz kişiyi sevmekte özgür olmak için derin, içsel, temel bir toplumsal cinsiyet deneyimine sahip olmanıza gerek yok. Kozmetik, aşçılık ve el işlerinin tadını çıkarmanızın kabul görmesi için kişiliğinizin kadınsı olduğunu göstermenize gerek yok. Toplumsal cinsiyeti kuirleştirmek için sizin daha genderqueer olmanız gerekmiyor. İnsanları pembe ve mavi kutulara koyan baskıcı bir sistemin çözümü, mavi veya pembe dışında herhangi bir renkten başka kutular yaratmak değil. Çözüm, kutuları tamamen yıkmaktır.

Çeviri: Bade ve Güleren

6B4T – Güney Kore ve Çin’den feminist bir parola

Çin’in popüler sosyal medya platformu Douban’da 6B4T’yi savunan feminist grupların hesaplarının engellenmesinin ardından bu kısaltma, en çok merak edilen başlıklar arasına girdi.

Ne anlama geliyor?

İlk olarak Güney Kore’de başlayan 6B4T, kadınların ataerkil toplumdan, erkek egemen alanlardan uzaklaşması ve kadınların güçlenmesi için başlatılan bir hareket olarak tanımlanabilir. Buradaki 6B, ‘sekse, evliliğe, hamileliğe, romantik ilişkilere, kadın düşmanlığını destekleyen markalardan alışverişe hayır ve bekar kadınlarla dayanışma’ anlamına geliyor. 4T ise Güney Kore’de güzellik normlarını reddeden ve meydan okuyan ‘tal korse’ (korseyi çıkar) hareketinden yola çıktı. 4T, güzellik standartlarına uymayı reddetmeyi ve cinsiyet eşitsizliğini destekleyen müzik idolleri, anime ve video oyunları gibi kültür sembollerini reddetmeyi savunuyor.

Güney Kore ve Çin’de yükselişe geçen bu hareketin özünde kadınları sömüren kurumlardan ve sistemden uzak durmak, bekar hayat yaşamak, kendi değerlerini oluşturmak ve kadınların kendi vücutları üzerinde söz sahibi olması gibi düşünceler yatıyor. Hala kadın düşmanı ve hatta nefret söylemiyle dolu internet ortamında, “6B4T” kişisel yaşam tarzına dayalı bir direniş. Film, kitap yorumları ve forumların sosyal medya platformu Douban, 6B4T hareketi hakkında paylaşım yapan 10 kadın grubunu ‘aşırılık,radikal siyasi ve ideolojik düşünceler’ içerdiğini belirterek engelledi.

Douban platformunda ‘Blossom’ isimli kullanıcı 6B4T’nin ‘bir disiplin’ değil ‘mücadele eylemi’ olduğunu şöyle anlatmıştı:

Ataerkil toplumda, kadın cinsel olarak nesneleştirilirken, erkeğin cinselliği güç göstergesi oluyor. Evlilik, çocuk doğurma, romantik aşk ve cinsel aktivite, erkeklerin gücünü pekiştiriyor. Bu nedenle, işçi grevleri ile aynı özelliklere sahip, şiddet içermeyen ve işbirlikçi olmayan bir mücadele tarzı olan 4b’yi savunuyoruz.”

‘Katılmayabilirsiniz ama susturamazsınız’

Güney Kore’de çalışan kadınlar ev işlerine eşlerinden dört kat daha fazla zaman harcıyor. Ancak ülkede giderek daha fazla kadın toplumun geleneksel eş ve anne rollerine sırt çevirmeye başladı. Zira son yıllarda yapılan bir araştırmaya göre, on yıl önce, Güney Koreli bekar kadınların yaklaşık %47’si evliliğin gerekli olduğuna inanıyordu; 2018’de bu sayı %22,4’e düştü. Dünya Ekonomik Forumu’nun 2020 Küresel Cinsiyet Uçurumu Endeksi’nde Güney Kore, 153 ülke arasında 108. sırada yer alıyor. Öte yandan, ülkede evlilik ve çocuk sahibi olmak da gittikçe tartışmalı konular haline geliyor. Raporlara göre, 2018’de Koreli kadınlar, ortalama 0.98 çocuk dünyaya getiriyordu, bu da hükümetin ‘istikrarlı bir nüfusu sürdürmek için’ hedeflediği oran olan 2,1’in çok altında. Güney Kore hükümeti, 2067 yılına kadar 55 milyonluk nüfusun 39 milyona düşeceğini ve o zamana kadar ülke nüfusunun yarısının 62 yaşında veya daha büyük olacağını tahmin ediyor. Bu eğilimi tersine çevirmek için Güney Kore hükümeti, ebeveyn izni politikasını ‘iyileştirmek’, çiftler veya bekar kadınlar için doğurganlık tedavisi sağlamak gibi bir dizi uygulama getirdi. Yeni politikaya göre bekar anneler, evli olmayan kadınların sıklıkla karşılaştıkları damgalanmayı azaltmak için çocuklarını nüfusa kendi soyadlarıyla kaydedebiliyor. Ancak hükümetin bu politikaları, kadınların geleneksel rollerine ilişkin beklentilerden kurtuldukları anlamına gelmiyor. Söz konusu taktik, eşitliği destekleyen bir adım gibi görünse de altında devletin nüfusu yönetme stratejileri yatıyor.

Pekin Üniversitesi’nden Felsefe Profesörü Zheng Shiying, bir röportajında Güney Kore hükümetinin uygulamaya koyduğu bu yeniliklerin kadınlar değil erkekler için tasarlandığını söylüyor:

“Devletin, çocuk sahibi olacak kadınlara ihtiyacı var, bu yüzden politika bu kısır döngüyü tekrarlayacak ve eşitsizliği yeniden üretecek.”

6B4T’yi savunanlar olduğu kadar karşı çıkanlar da var. Ancak birçok vatandaş “6B4T” hareketine katılmasa da kimsenin görüşlerini ifadeetmesinin engellenemeyeceğini savunuyor. Çin’in bir diğer popüler sosyal medya platformu Weibo’da bir kullanıcı şunları yazıyor:

“Evlilik ve doğumu savunan bir grubumuz olabilir, neden savunmayan bir grubumuz da olmasın? Bekar ve çocuksuz gruplar? Onlara katılmayabilirsiniz ama susturamazsınız.”

Çin’de erkek çocuk tercihi nedeniyle 30-60 milyon kız çocuk öldürüldü

Çin’de katı tek çocuk politikası ve ataerkinin pompaladığı erkek çocuk tercihinden dolayı ciddi bir cinsiyet dengesizliği var. 35 yıl yürürlükte olduktan sonra 2016’da sona eren tek çocuk politikası ve erkek çocuk tercihi nedeniyle, 30-60 milyon arasındaki dişi fetüsün kürtaj ile alındığı veya doğduktan sonra kız çocuklarının öldürüldüğü belirtiliyor.

Bugün, nüfus sayımı verilerine göre, Çinli erkeklerin sayısı ülkedeki kadınlardan 30 milyon daha fazla. Çin’in baskıcı ve erkeklerin cinsel açıdan ‘mağdur olmamalarını’ amaçlayan ataerkil uygulamaları, komşu ülkelerden kadınların Çin’e satılmasıyla sonuçlanıyor. 2019 İnsan Hakları İzleme Örgütü raporunda Kamboçya, Laos, Myanmar, Pakistan, Nepal ve Vietnam’dan kadınların Çin’e satıldığı belirtildi. Raporda, 2013-2017 arasında Myanmar’dan tahmini olarak 21.000 kadın ve kız çocuğunun Çin’e kaçırıldığı yazıyor. İnsan hakları ihlallerini araştıran Korea Future Initiative organizasyonunun bir raporuna göre ise Kim Jong-un rejiminden kaçmak isteyen on binlerce Kuzey Koreli kadın da Çin’e kaçırıldı ve burada seks köleliğine zorlandı. Sadece Kuzey Koreli kadınların satışından elde edilen yıllık kazancın en az 105 milyon dolar değerinde olduğu tahmin ediliyor.

Boşanma öncesi ‘sakinleşme süreci’ politikası

Daha da kötüsü, Ocak ayında yürürlüğe giren yeni bir yasa, boşanma taleplerinin işleme konulmadan önce çiftlerin 30 günlük bir ‘sakinleşme süresinden’ geçmelerini zorunlu kılıyor. Yani çiftlerin boşanma için başvurdukları tarihten itibaren bir ay beklemeleri gerekiyor ve kararlarının hala geçerli olup olmadığı soruluyor. Yasa, doğum oranını artırma girişiminin bir parçası olarak çiftlerin ayrılmasını önlemeyi amaçlıyor. Yerel basına göre, doğudaki Hangzhou şehrinde, uygulamanın başlamasından bu yana 800’den fazla çiftin boşanması engellendi. Dünyanın çoğu yerinde -her zaman bir yasayla olmasa da uygulanan bu politika- aileyi dokunulmaz kılarak aile içi şiddetin artmasına neden oluyor ve böylece kadına yönelik şiddet, devlet eliyle normalleştiriliyor.

Douban’a tepki

Douban’a dönersek, 2019’da yükselişe geçen bu hareketin Çin’e de yayılmasının ve sosyal medya platformlarında görünür olmasının ardından engellenmesi ise eleştirilerin hedefine oturdu. 6B4T ile ilişkili hesaplarının Douban platformunda silinmesinin ardından, Çin’in Twitter’ı sayılan Weibo’da kadınlar ‘Kadınlar birlikte’ etiketi ile 50 milyondan fazla dayanışma ve destek mesajı paylaştı. FreeChineseFeminists (Çinli Feministlere Özgürlük) isimli Twitter hesabı, Douban’ın ‘6B4T’ grubunun kaldırıldığına dair bildiriminin bir ekran görüntüsünü yayınladı ve platformu ‘aşırı ve radikal bir ideoloji’ olarak nitelendirdi. 

Yıllar boyunca, feminist hareketler Çin sosyal medyasında sıklıkla bir sansürün hedefi haline geldi. Douban daha önce cinsel taciz davalarıyla ilgili adalet talep eden içerikleri sansürledi. Popüler feminist Weibo hesabı ‘Feminist Voices’ (@女权之声), diğer feminist hesaplarla birlikte 2018’de kalıcı olarak silindi.

Örtünme Üzerine Bazı Düşünceler

MAX DASHU

Çoğu insan örtünmeyi yalnızca İslam üzerinden düşünür ancak o çok daha eskilere dayanır. Örtünme; Hititler, Yunanlar, Romalılar ve Farslar gibi antik Hint-Avrupa kültürlerinde ortaya çıktı. Aynı zamanda Asurlular’da da olan bir uygulamaydı. Örtünmenin cinsiyet kadar sınıf olgusuyla da ilgisi vardı. Dolayısıyla Asur yasaları, halktan birinin örtü takmasını cezalandırırken üst tabakadaki kadınlar için örtünme bir zorunluluk haline getirmişti. Örtünün sınıf statüsüyle – ayrıca kentli/köylü ayrımı ile- olan güçlü bağlantısı tarihsel olarak geçen yüzyıla dek sürdü. Sonra, yoksul kadınlar toplumda daha yüksek bir statüye erişebilmek için örtüyü gittikçe daha çok benimserken Hüda Şaravi gibi daha ayrıcalıklı kadınlar  örtünmeyi reddetmeye başladı. (Buna benzer bir dinamik modern Çin’de ayak bağlama uygulamasında da yaşandı.)

Batı ile İslam arasında yaratılan zıtlığın tarihsel kökenlerinin olduğu kesin ancak bu iki sistemin hem birbirine benzediği hem de birbirinden farklılaştığı noktalar var. Genellikle insanlar bunun yeterince farkında olmasa da Orta Çağ Avrupası’ndaki kadınlar İslam dünyasındaki kadınlar gibi giyiniyordu. Özellikle evli kadınların çeşitli başlıklarla saçlarını örtmesi bir gelenekti. Batı Avrupa’daki kentli kadınların olduğu tablolar, çoğu zaman kadınları yüzleri ve elleri dışında tamamen örtülü halde resmederdi. Boynu ve hatta yüzün bir kısmını örtü ile kapamak yaygındı. Bu, Hristiyan dünyasındaki kadın giyim tarzının en muhafazakâr halini yansıtan klasik rahibe kılığının bir parçası haline geldi. Bu giyim tarzına Romalı soylu kadınların geleneksel başörtüsü vesile olmuştur ama boyuna ve yüze sarılan örtünün Hun kökenleri olabilir. 

Bahsedilen biçimlerde kendilerini örtmeyen köylü ve işçi sınıfı kadınlar “hafifmeşrep” addedilir ve onlara yönelik saldırılar meşru görülürdü. Örtünmeyen kadınların saygıyı hak etmeyen ve bu nedenle de savunmasız konumu İslam bağlamında da var; Kuran’da, örtünmenin Müslüman kadınları ayırıp sokakta tacize uğramaktan muaf tuttuğunu özellikle belirten bir bölüm geçiyor. Başörtünün kökeni bundan da geriye, komşu Bizans İmparatorluğu’nun örtülü kadınların bulunduğu ailelere yüksek sosyal statü addeden örtünme kurallarına kadar gidiyor. Bu kurallar da Yunan ve Romalıların erkek şerefi ve kadın namusuna verdikleri değere ve kamusal alanın erkeklere ait olduğu görüşüne dayanıyordu. 

Aynı kurallar Hristiyanlığın kutsal metinlerinde yansıtılmıştır, örtünme erkeğin kadın üzerindeki egemenliğinin sembolü olarak gerekli görülmüştür. Tertullianus bu kurallardan “örtünme disiplini” olarak bahsetmiş ve bu uygulamaya karşı çıkan Hıristiyan kadınları halka afişe etmiştir. Çoğu Yunan ve bazı Kuzey Afrika kiliselerinin “bakirelerini örtülü [saklı] tuttuğunu”  yazmıştır (On the Veiling of Virgins, III). Arap bağlamında belki daha önemli bir nokta ise örtünmemiş saçı “çıplaklık” olarak ele alan haham sözleri. Tannaim döneminde örtünmeyen bir kadın 400 zuz ödemekle cezalandırılabilirdi. Diğer her yerde olduğu gibi bunun uygulanmasını sağlayan ve zorlayanlar erkeklerdi: “Karısının saçının görülmesine izin veren adama lanet olsun…” İslam anlayışı da örtünmemiş saçı çıplaklık olarak görüyor: avret bölgeleri genelde yüze, boyuna ve kollara kadar varıyor. En aşırı örtünme şekli olan peçede ise kadının, dışarıdayken veya akrabası olmayan erkeklerin yanında, hava ne kadar sıcak olursa olsun elleri bile eldivenle örtülü olmalıdır.

Ancak Kuran, peçe kullanımını Peygamber Muhammed’in eşlerinin örtünmesi ve tecridi dışında emretmiyor. Diğer kadınlara yalnızca kıyafetlerini bağır kısımlarını kapatacak şekilde giymeleri söyleniyordu. Bununla birlikte, bölgedeki ataerkil kültürün baskısı ve Leila Ahmed’in Women and Gender in Islam [İslam’da Kadınlar ve Toplumsal Cinsiyet] kitabında ayrıntılarıyla ele aldığı üzere, Arapların bu uygulamanın eskiden beri var olduğu ülkeleri fethetmesi kadınların örtünmesini durdurulamaz hale getirdi. Daha eşitlikçi kültürler İslamileşip başörtüsünü, babasoyluluğu ve şeriatı benimsedikçe süreç öbür yönde de yaşandı. Örneğin Endonezya’da, Batı Sumatra’daki anasoylu Minangkabau’da bile, son yüzyılda örtünmede oldukça belirgin bir artış görüldü. Bu değişim elli yıldan az bir süre içerisinde yaşandı.

Hristiyan geçmişi taşıyan dünya ile İslam geçmişi taşıyan dünyanın kutuplaştırılmasından vazgeçmek önem arz ediyor. Bu ikisi de kendisini yalnızca birbirinden değil, bu iki kategoriye de girmeyen kültürlerden de -ki burada birçok yerel kültürden bahsediyorum- üstün sistemler olarak tanımlıyor. Bu toplumların çoğu, özellikle sömürgecilerinin onları “pagan” veya “kafir” olarak görmesiyle hedef olmaları meşrulaştırıldığından fetih ve esarete maruz bırakılmıştır. 

Hem Hristiyan hem de Müslüman sömürgeciliğinin temel örüntülerinden biri; yerli kadınları kıyafetlerine, hareket özgürlüklerine veya o kültürde kadınlara yönelik pozitif değerlere dayanarak ahlaksız ve hafif meşrep olarak tanımlamaktı. Yerli kadınların böyle utandırılması [damgalanması] (ardında tecavüz ve tecavüz tehdidi vardır)  onları kendilerini korumak amacıyla geçmişteki kılıklarını geride bırakarak baskın kültüre asimile olmak zorunda bıraktı. Çoğunlukla bu asimilasyon göğsü, kolları, ayakları ve hatta saçı örtmeyi gerektiriyordu. Bu tür değişimler özellikle tropikal ülkelerde oldukça çarpıcıydı. Bu yüzden yerlilerin bakış açıları, hem Müslüman ve hem de hristiyan ahlak kurallarına yönelik daha önce pek ele alınmamış eleştiriler sunuyor.

Konu başörtüsü olunca seçim kavramı üzerine sorular gündeme geliyor. Genelde aileler, edepli kadınların dışarıda sadece bu şekilde bulunması gerektiği inancıyla kadınların ve bazen kızların da başörtüsü takmasını şart koşuyor. Fakat bazı Müslüman kadınlar, özellikle günümüzdeki işçi sınıfından kadınlar için başörtüsü, onlardan aksi halde esirgenen hareket özgürlüğünü sağlayarak kadınların üniversiteye gitmesine veya ev dışında çalışmalarına olanak sağlıyor. Başörtüsü dini bir şart olduğu gibi, stratejik bir seçim de olabilir. Tesettür, bazı ülkelerde (Suudi Arabistan ve İran’da olduğu gibi) devlet tarafından dayatılırken diğerlerinde (kız öğrencilere yönelik son yasalara göre Fransa’da olduğu gibi) devlet tarafından yasaklanmış durumda.

Her ne kadar her iki durumda da devlet baskısı seçim özgürlüğünü ihlal ediyor olsa da mesele hiç de basit değil. Başlarını örtmeleri gerektiğine inanan genç kadınlara saçlarını örtmemelerini dayatan Fransız devletinin yanı sıra; Kuzey Afrikalıların bulunduğu, Paris ve diğer bölgelerdeki banliyölerde “İslami olmayan” kılıktaki genç kadınlara saldıran, onları başörtüsü takmaya zorlayan genç erkekler de var. Hayat yolculuğunda politika, kimlik ve toplumsal bağlılıklarla ilgili zorluklar yaşayan genç Cezayirli-Fransız kadınlar için kendi kaderini tayin etme hakkı karmaşık bir mesele olabilir. Kılık gibi kişisel durumların yasalarla kontrolü, demokratik olduğunu iddia eden her devlet için zaten sorun teşkil ediyor. Bu sorunun basit cevapları yok.

Aile baskısı, dış dünyanın görmediği bir şey olsa da ara sıra sözde “namus cinayeti” gibi bir zulüm yaşandığında medyada patlak veriyor. 2007’de, ergen yaşlarındaki Aqsa Parvez’i, başını örtmeyi  reddettiği için Kanadalı babası ve erkek kardeşi öldürdü. Diğer birçok vakada ise akrabalık bağı olmayan erkekler,  kadınları kamusal alanda başörtüsü takmaya zorluyor. 2006’da İslam’ın Adaletli Kılıçları1 isimli bir grup, başörtüsü takmadığı gerekçesiyle bir kadının yüzüne asit attı ve “İslam geleneklerine uymayan ve internet kafelerde takılan hiçbir kadına asla merhamet göstermeyeceğiz,” şeklinde bir açıklamada bulundu. 2007’de Tehreek-i İslami isimli bir grup, Pakistanlı kadınları başlarını örtmezlerse aynı zulmü yaşatmakla tehdit etti. Aynı yıl bir tetikçi saçını örtmediği gerekçesiyle sosyal hizmetler bakanı Zil-e-Huma Usman’a suikastte bulundu. 2001’de Keşmir’de çador giymeyen kadınları hedef alan benzeri saldırılar yaşandı. İşgal sonrası Irak için Robert Fisk, “2008’de Basra’da polis, ayda 15 kadının ‘İslami kıyafet kurallarını’ çiğneme gerekçesiyle öldürüldüğünü bildiriyordu,” diye yazıyor. Bunlar rapor edilmiş örneklerden yalnızca birkaçı. 

Afganistan’da kadınlar, Taliban’ın hâkimiyetinden beri geçerli olan (çok da eskide kalmayan geçmişlerinde de bulunan) daha da aşırı türde örtünme uygulamalarını reddetmeleri durumunda hâlâ oldukça büyük bir tehlikeyle karşı karşıya kalıyor. ABD hükümeti her ne kadar Afganistan’ın Taliban’dan “kurtarıldığını” ilan etse de Kabil ve diğer birkaç kent bölgesi dışında burka, özellikle özel ulaşım araçlarına erişimi olmayan kadınların çoğunluğu için hâlâ bir gereksinim. Batı’da burka tahakkümün sembolü haline gelse de Afgan kadınlar için kaçırılma, zorla evlendirilme, ekonomik mahrumiyet, iş olanakları ve eğitim, yaşam mücadelesinde aciliyeti daha yüksek olan meseleler.

Çador, çeyrek yüzyıldır İranlı kadınlar için zorunlu bir uygulama ve sıcak havalarda bile kadınların dışarı çıkarken uzun bir ceket giymeleri gerekli. Humeyni’nin Devrim Muhafızları, “uygunsuz tesettür” nedeniyle (saçlarını düzgün örtmedikleri için) sokakta kadınlara saldırıyor, bazen kadınların rujlarını jilet bıçaklarıyla kazıyordu. 1930’larda ise baskı öbür yöndeydi. Son Şah’ın babası her kadının örtüsünü çıkarması hükmünü vermişti. Tüm yaşamları boyunca başı örtülü ve münzevi hayatlar yaşayan kadınlar aniden başlarını kamusal alanda açmaya mecbur bırakıldı. Çoğu için bu hüküm onları çıplakmış gibi hissettirdi ve daha da örtünmeye yönlendirdi. Seyahat etmeleri gerektiğinde kocalarının sırtlarında çuvallarla taşınan kadınların hikâyeleri anlatılır. Tabii, diğer kadınlar bu değişimi toplumsal kısıtlamalardan özgürleşme olarak hoş karşıladı.

Atatürk de Türkiye’de aynı hükmü, kıyafet zorunluluğunu örtülüden örtüsüze çevirerek uygulamaya koydu.  Bu uç kutuplarda kadınların bedenleri, toplumsal barometre ve hatta pek çok gündem ve siyasal çıkarım için politik yem muamelesi görüyor. Frantz Fanon’a göre örtünme, ulusal özgürlüğün ve yerel kimliğin bir sembolüydü sadece; ataerki göz önünde bulundurulan bir etken değildi. Ancak, uzak bir tarihte, örtünün kendisi de sömürgecilerin ahlaksız saydığı yerel Afrika kılığına karşı yabancı bir gelenekti. Toplumsal normlardaki bu büyük değişimler, Hausalı kadınlarda, Sudan’daki Nubalı kadınlarda ya da Kuzey Cezayir’de olduğu gibi yakın zamanda veya üç yüz yıl önce ya da Roma döneminde, İslam’dan çok önce yaşanmış olabilir. 

Tecrit halindeyken bile ve belki de bundan dolayı durumlar değişebiliyor. Bugün İran’da birçok genç kadın örtünme zorunluluğuna başörtülerinin önlerinin açılmasını sağlayarak veya saçlarının örtüden çıkmasına izin vererek ve renkli örtüler takarak karşı çıkıyor. Pakistan’daki kökten dinciler, Benazir Butto’yu dupatta’sını serbest şekilde giymesi nedeniyle eleştirdi. Batı’daki geleneksel Müslüman kadınlar için karşı duruş başka bir şekle bürünüyor: nefret dolu bakışlara katlanmak, küçümseyici ifadelere ve ayrımcı tavırlara maruz kalmak. Günümüzün politik ikliminde başörtüsü takmak, havaalanında düzenli olarak kontrol edilmeyi gerektiriyor ve uçağı kaçırma ya da daha da kötüsü sokaklarda ciddi saldırıların hedefi olma anlamına bile gelebiliyor. 

Neval es-Saadavi bazı bağlamlarda mecburiyete yakın kullanımına işaret ederek, makyajın “postmodern bir örtünme” olduğuna dikkat çekmiştir. Bu, yıllar önce Ortabatı’da büyürken kesinlikle benim de yaşadığım bir şeydi. California Yüksek Mahkemesi’nin 2002’de verdiği hükme göre de, işverenin istekleri doğrultusunda, işyerlerinde hâlâ aynı şey devam ediyor. Yargıçlar, uzun süredir Reno’daki Harrah’s Casino’da uzun zamandır barmenlik yapan Darlene Jesperson’ın, işyerinde kadınların ruj, yüz pudrası ve rimel sürmesini söyleyen yeni şartlara karşı çıktığı için kovulmasını uygun buldu. Bu mahkeme kararı, işverenlerin ayrıca çalışanlarının ne giydiğini, saç uzunluklarını ve diğer kişisel bakım uygulamalarını dikte etmesine olanak sağlıyor. Bu kısıtlamalar Afrikalı-Amerikalı kadınlar içinse özel sonuçlar doğuruyor: işverenler çoğu zaman onları saçlarını doğal veya kültürel şekillerde kullanmalarından men ediyor veya  onları işe almayı tamamen reddediyor. 

Yukarıda bahsedilen durumda bu uygulamanın gerekçesi ekonomik; İran bağlamında ise dini. İran’da hem devlet hem de aile bu yürürlüğün uygulatıcısı [zorlayıcısı]  rolünü üstleniyor. Tahran’daki posterlerde “Uygunsuz tesettür fuhşa eşdeğerdir. Başörtüsü takılmaması ise oradaki erkeğin adam olmadığı anlamına gelir,” şeklinde açıklamalar bulunuyor. Buna benzer uygulamaların ışığında ruj, İranlı çoğu kadına özgürlük gibi geliyor ve bir sürü kadın, başörtüsü uygulamasına mümkün olan en az raddede uyabilmek için küçük veya dar şallar takıyor. Ziba Mir-Hüseyni’nin de yazdığı gibi , en yeni stratejilerden biri ise seçim meselesini dini muhakeme yolu ile yeniden formüle etmek: “Güncel reformist söylemde başörtüsü, kadının ‘görevi’ değil, ‘hakkı’ olarak görülüyor. Başörtüsünün yalnızca, kadınların onu özgürce seçme hakkı olduğunda bir anlamı ve değeri olduğu için çoğu reformist zorunlu tesettüre dini sebeplerden ötürü karşı çıkıyor.”

Yasal ya da kültürel, hangi yoldan uygulanıyor olsun kadınların baskıyla bir şeylere zorunlu kılınması her ataerkil sistemin siperinde vardır. Her ne kadar doğrudan şiddet oldukça etkili bir araç olsa da toplumsal baskı, alaya alma ve telkin daha sinsi yöntemlerdir çünkü hedefleri bunları daha zor fark eder. Kökten dinciler de bu yöntemleri kullanıyor ancak aslen bu uygulamalar, modern ABD ve küresel ataerki imparatorluğunun itici gücünü oluşturuyor. Kitlesel medya piyasasından liselerin koridorlarına ve işyerlerine kadar her yerde ticari standart; kesinlikle sarışın, kılları yolunmuş ve tırnakları ojelenmiş genç ve zayıf kadınların fetişleştirilmiş cinsel görünümünden ibaret. Bu analizi daha da karmaşıklaştıracak olursak bu standart, Riyad gibi tüm vücudun örtünmesinin zorunlu olduğu yerlerde bile (mahremde) işliyor olabilir. 

Özgün metin

Suppressed Histories Archives

Çeviri: Daniela

Redaksiyon: melis


[1]: Just Swords of Islam

Toplumsal Cinsiyetin Kısa Bir Tarihçesi

Aşağıdaki metni sermelix‘in izniyle vesvese’de paylaşıyoruz. Bloğunda Türkçeye daha önce çevrilmemiş kimi kadın yazarlara ait eserlerin, ağırlıklı olarak şiirlerin çevirilerini okuyabilirsiniz.

DEBORAH CAMERON
“The Brief History of ‘Gender,’” language: a feminist guide, 2016.

1999’da New York City’de Riki Anne Wilchins’in (kendine ‘transseksüel tehlike’ diyor ve Gender Variance Who’s Who’da 1990’ların ikonik transgender kişilerinden biri’ diye tanıtılıyor) feministlerde toplumsal cinsiyet anlayışı olmadığını bildirdiği bir konuşma dinledim. Şöyle düşündüm: ‘ne diyor böyle? Toplumsal cinsiyet kavramını tabii ki feministler ortaya attı!”

On yılı hızlıca geçip 2009’a gelelim. 1980’lerden beri parçası olduğum feminist bir dergiden yazıların derlendiği The Trouble & Strife Reader’la ilgili konuşmak için Edinburgh’taki bir kitap fuarına gitmiştim. Sonrasında iki genç kadın sohbet etmeye yanıma geldi. İlgi çekici bir kitap, dediler, ama neden toplumsal cinsiyetten hiç bahsetmiyor?

Benim açımdan kitabın her yanı toplumsal cinsiyetle ilgiliydi. Bundan kastım, Gayle Rubin’in 1975’teki ifadesiyle, “cinsiyetlerin toplumsal olarak dayatılmış ayrımı.” Benim dönemimden feministler toplumsal cinsiyeti patriyarkanın bir aracı olarak görüyordu: insanın cinsel dimorfizminin biyolojik temeline kurulan, erkek ve dişi insanlara farklı roller, haklar ve sorumluluklar pay eden toplumsal bir sistem. 2009’a geldiğimizde herkesin “toplumsal cinsiyet”ten anladığının artık bu olmadığını biliyordum. Kitap fuarındaki genç kadınlar için “toplumsal cinsiyet,” dışarıdan dayatılan değil, bireyin kendinde bulunan ve kendinin ortaya koyduğu bir tür kimlik anlamına geliyordu. Bu toplumsal cinsiyet, cinsiyetten ayrı bir şey olmakla kalmıyordu, cinsiyetle herhangi bir alakası da yoktu. İkili bir ayrım da değildi: birden çok toplumsal cinsiyet vardı, yalnızca iki tane değil.

Yine hızlıca geçip Kasım 2016’ya gelelim. Papa Francis, Gürcistan’a yaptığı kırsal ziyaretinde “toplumsal cinsiyet anlayışı”nı Roma Katolik Kilisesi’nin öğretilerine tehdit oluşturmakla suçladı. Yorumlarını haberleştiren muhabir şöyle açıkladı:

“Toplumsal cinsiyet anlayışı, kabaca, bir kişi biyolojik olarak erkek ya da dişi olsa da kendini erkek, dişi, her ikisi ya da hiçbiri olarak tanımlama hakkı olduğu görüşüdür.”

Şöyle düşündüm: “Toplumsal cinsiyet anlayışının, kadınların geleneksel rollerinin Tanrı’nın takdiri ya da fıtrattan olmadığını belirttiği için Kilise’nin öğretilerine tehdit oluşturduğu zamanları hatırlıyorum.” Şöyle de düşündüm: “Tamam, yetti artık.”

“Toplumsal cinsiyet” farklı kişiler için farklı anlamlar taşıyor diye (belli ki taşıyor ve bunun bir sonucu da çatışan kasıtlar sebebiyle bir sürü konuşma ve tartışmanın yürümesi) hayıflanmayacağım. Dildeki diğer her şey gibi kelime anlamları da çeşitleniyor ve başkalaşıyor: hep böyle oldu, hep böyle olacak. Benim ilgilendiğim mesele, bulunduğumuz yere nasıl vardığımız. “Toplumsal cinsiyet”in çekişen bu iki anlamı nereden çıktı? Ne zaman, kim ve hangi bağlamlarda bunları kullanmaya başladı?

Bu konu üzerine pek çok konuşma yaşadım ve dünya, toplumsal cinsiyeti teorik bir kavram olarak aslen Judith Butler’ın 1990’larda türettiğini düşünen insanlarla Butler’ı (veya kuir teorisyenleri) toplumsal cinsiyetin feminist analizini zayıflatmak ve ifadenin “gerçek” anlamını çarpıtmaktan sorumlu tutan insanlar arasında bölünmüş gibi hissettim çoğunlukla. Bu iki görüş de beni hiçbir zaman hoşnut etmedi ve İngilizce kelimelerin tarihçesi ve kullanımıyla ilgili çeşitli kaynaklardan yararlanarak bu konuya nasıl ışık tutabilirim görmek istedim.

Yararlandığım ana kaynaklardan biri Oxford İngilizce Sözlüğü [OED]. Şansıma, “toplumsal cinsiyet” başlığı epey yakın zamanda düzenlenmiş, tarihçe sözlükleri ne kadar güncel olabilirse o kadar güncel. Büyük bir külliyattan da yararlandım—Amerikan İngilizcesindeki metin derlemelerinden yararlandım çünkü benim ilgilendiğim kullanımlara ilk olarak ABD’de rastlanmıştı. 1810 ile 2010 arasındaki dönemi kapsayan tarihçe külliyatı COHA ile 1990-2015 arasını kapsayan güncel külliyat COCA’dan yararlandım. Sözlük ve külliyatlar tipik olarak “genel” kullanımı sunma amacındadır ve anaakım olmayan kaynakları pek kapsamayabilir. Bu nedenle, feministlerin “toplumsal cinsiyet”i ne şekilde kullandığına dair ek bulgu sağlayabilmek için 20. yüzyıldan bazı feminist metinlerden de yararlandım.

Beklediğim şeylere de rastladım, beni şaşırtan şeyler de oldu. Mesela: cinsiyet / toplumsal cinsiyet ayrımını ilk kez yapanlar feministler değildi (aslında “toplumsal cinsiyet” terimini tamamen benimsemeleri için vakit geçmesi gerekmişti) ve toplumsal cinsiyet kimliği kavramını ilk kez tanımlayanlar kuir teorisyenler değildi. “Toplumsal cinsiyet”in “kimlik” anlamı ancak kısa bir süre önce anaakımda yaygınlaşmaya başladı ama bu anlam yeni değil: şimdi çekiştiği anlamla aşağı yukarı aynı süredir dilde yerini edinmiş ve iki anlam da 1960’larda ikinci dalga feminizmin yükselmesinden epey önce kullanımdaymış.   

Bu noktalara sonra döneceğim ama önce İngilizcedeki “toplumsal cinsiyet”in eski tarihçesine hızlıca bir bakalım. Başlangıcında, isimlerin maskülen, feminen ve nötr olarak sınıflandırıldığı dillerin tanımlanmasında kullanılan bir gramer terimiydi diye biliyor olabilirsiniz. Genelde söylenen, bu gramer anlamının erkek ve dişi kişiler arası ayrımı ortaya koyabilmek için sonradan genişletilmiş olduğu. Gelgelelim, “sonradan” göreceli bir ifade: 12. yüzyılın ikinci yarısında Norman Fransızcasında (ifade İngilizceye oradan geçmiştir) gendre zaten “erkek ya da dişi olma özelliği” anlamında kullanılıyordu. İngilizcede “erkek ya da dişi” anlamında kullanılan “toplumsal cinsiyet”in OED’deki ilk kaydı 1474 tarihine, “maskülen [toplumsal] cinsiyetten varisler”den bahseden bir belgeye dayanıyor. Kısacası: “toplumsal cinsiyet”in “erkek ya da dişi” anlamı çok eskiye dayanıyor. İnsanlar, bu ifadeyi feministlerin çoğu zaman yakındığı bir anlamda, yani “cinsiyet” yerine geçen fiyakalı bir söz olarak 500 yıldan fazla süredir kullanıyor.

İngilizcede cinsiyet / toplumsal cinsiyet ayrımını ilk olarak kim, ne zaman yaptı? Bu ayrıma ilk olarak, 1960’ler ya da 1970’lerde yazılmış feminist metinlerden birinde rastlandığını sanabilirsiniz. Oysa bu anlama (“biyolojik sebeplerle değil, toplumsal veya kültürel ayrım ve farklarla ortaya çıkan erkek ya da kadın olma durumu”) ilişkin OED’deki en eski alıntı örneği, 1945’te akademik bir psikoloji dergisinde yayımlanan bir makaleden:

“ilkokul yıllarında da toplumsal cinsiyet (cinsiyetin toplumsallaşmış yüzü) ayrımın kati sınırıdır, sınırları belirleyen ifadeler ‘feminen’ ve ‘maskülen’dir.”

1950 tarihli aynı dergi, sonraki alıntının da kaynağı [1]  :

bu metin, hem ‘cinsiyet’ hem ‘toplumsal cinsiyet’ hakkında, hem maskülen ve feminen roller hem de erkek ile dişi ve bunların üreme [organlarının] fonksiyonları hakkında okuru bilgilendirir.”

Bu örneklerin gösterdiği gibi, “toplumsal cinsiyet”in biyolojik cinsiyetle alenen ya da örtük şekilde çelişmesine dayanan anlamını ilk kez; antropoloji, sosyoloji ve psikoloji gibi sosyal bilimler alanlarından akademisyenler kullanmış. Aktardığım alıntıların ortaya koyduğu gibi bu kullanım ilk olarak, oldukça az kişiden oluşan bir grup uzman çevresiyle sınırlıymış: yazılarını diğer akademisyenlere hitaben yazarken bile bu yazarlar belli ki okurların hepsinin bu ifadeye aşina olmasını beklemiyormuş (bu yüzden de ilk örnekte parantezler, ikincisinde tırnak işaretleri kullanılmış).

OED’de akademik bir kaynaktan gelmeyen ya da “toplumsal cinsiyet”i pek bilinmeyen bir jargonmuş gibi ele almayan en eski alıntı Time dergisinin 1968’teki bir sayısından. Bu da demektir ki sosyal bilimler kavramı olan toplumsal cinsiyet, 1960’ların sonlarında anaakıma taşınmaya başlamış. Ancak tarihçe külliyatı verisi gösteriyor ki 1960’larda bile “toplumsal cinsiyet” (herhangi bir anlamıyla) hâlâ pek rastlanmayan bir ifadeymiş. İfadenin COHA’daki kaydı 1830’larda başlıyor ama 1950’lerin sonuna kadar kullanım sıklığı düşük seyrediyor— bir milyon kelimede bir oranının altında. 1960’larda kullanım sıklığı bir milyon kelimede bir oranının (biraz) üstüne çıkıyor ve 1970’lerde de hafif bir artış var. Kullanım sıklığının bir milyon kelimede beş kelime oranına sıçrayışı 1980’lere kadar yaşanmıyor.

Bu, 1990’lardan önce feministlerin teorilerinde toplumsal cinsiyet kavramı olmadığına dair söylenenlerin gerçekten doğru olduğu anlamına mı geliyor? Bu soru, teori ile terminolojinin biraz karmaşık ilişkisi konusunu da açıyor. İkinci dalganın başındaki feminist metinlerden okuduklarım bu dönemde (yani 1960’ların sonlarıyla 1970’ler) “toplumsal cinsiyet”in hâlâ ekseriyetle akademik bir ifade olduğunu gösteriyor: feminist akademik yazında rastlanıyor (Gayle Rubin’in 1975 tarihli ve alıntıladığım makalesi “The traffic in women” buna bir örnek) ama akademi dışında politik olarak faal olan feministlerin yazılarında nadiren geçiyor [2]. Gelgelelim, bu demek değildir ki eylemciler biyoloji ile kültürü birbirinden ayırmıyordu: toplumsal cinsiyet anlayışları olduğu genelde belli oluyor, bunu başka ifadelerle dile getiriyorlardı yalnızca.

Shulamith Firestone’un Cinselliğin Diyalektiği’nden (1970) alınmış bir örnek:

“Sosyalist devrimin nihai amacının yalnızca ekonomik sınıf imtiyazlarını değil, ekonomik sınıf ayrımının kendisini de ortadan kaldırmak olması gibi, feminist devrimin nihai amacı da … yalnızca eril imtiyazları değil, cinsiyet ayrımının kendisini de ortadan kaldırmak olmalı: insanların genital farklılıkları artık kültürel olarak bir önem ifade etmeyecek.”

Firestone “toplumsal cinsiyet” terimini kullanmıyor ama cinsiyetin biyolojik göstergeleri ile “cinsiyet ayrımı” dediği şey (burada Rubin’in “cinsiyetlerin toplumsal olarak dayatılmış ayrımı” gibi bir şeyi kastettiği besbelli) arasında fark gözetiyor. Feminizmin ortadan kaldırmayı amaçladığı şeyin bu olduğunu ileri sürüyor. Devrimden sonra “insanların genital farklılıkları” olacak hâlâ ama bunlar “kültürel olarak bir önem ifade etmeyecek.”

Shulamith Firestone, “kadın doğulmaz, kadın olunur,” görüşü özcülük karşıtı modern feminizmin kurucu sözü olarak övülen Simone de Beauvoir’a minnettar olduğunu ifade etmiş. Beauvoir da “toplumsal cinsiyet” ifadesini kullanmıyordu. 1949’da İkinci Cinsiyet ilk çıktığında ve sonraki yıllarda da Fransızca konuşanlar dillerinde İngilizcedeki gibi “cinsiyet” [sex] ile “toplumsal cinsiyet” [gender] arasında bir değişikliğe gitmedi (gerçi kimisi yakın zamanda bu boşluğu doldurmak için genre ifadesini benimsedi). Ancak açıkça görülüyor ki bu, Fransız feministleri (ya da dillerinde bu ayrım olmayan diğer feministleri) biyolojik determinizmi reddetmek ve kadınların ezilmesinin toplumsal etki sonucu olduğu analizini geliştirmekten alıkoymadı.

“Toplumsal cinsiyet”in “kimlik” anlamı peki? Sözlük ve külliyatlardaki metinlerde ne zaman ortaya çıkmış ve ne tür metinlerde geçiyor? Bunun yanıtı şu ki, ilk olarak 1950’lerde rastlanıyor ve o zamanlarda “hermafroditler” denilen kişilerin (diğer bir deyişle, interseks vakaları olan insanlar) ve “transseksüeller”in klinik tedavisinden bahseden metinlerde geçiyor. Bu tıbbi kullanım sosyal bilimlerdeki kullanımla birlikte mi gelişti yoksa direkt oradan mı alındı tam olarak belli değil ama her halükarda doktorlar bu dönemde “toplumsal cinsiyet”in tanımına dair öneriler de içeren apayrı bir bilgi yığını üretmeye başlamış.

“Toplumsal cinsiyet”in 20. yüzyılın ortalarında tıbbi kullanımını gösteren alıntılarda tekrar tekrar karşımıza çıkan iki isim var. Bunlardan biri Robert Stoller, 1950’lerin ortalarından beri UCLA’daki Toplumsal Cinsiyet Kliniği ile bağlantısı olan bir psikiyatr. 1968’de yayımlanan Sex and Gender: On the Development of Masculinity and Femininity [Cinsiyet ve Toplumsal Cinsiyet: Maskülenliğin ve Feminenliğin Gelişimi Üzerine] kitabının yazarıydı ve çoğunlukla, şu anki kullanımıyla aşağı yukarı aynı anlama gelen “toplumsal cinsiyet kimliği” terimini ortaya atmasıyla anılıyor.

“Aşağı yukarı” diyorum çünkü Stoller’in toplumsal cinsiyet kimliğiyle ilgili fikirleri günümüzde bizim aşina olduklarımızın tam olarak aynısı değildi. Stoller, “toplumsal cinsiyet kimliği özü” dediği (normalde yaşamın ikinci yılında sabitlenen ve erkek ya da dişi olmaya dair içkin his diye tanımladığı) biyolojik temel diye bir şey olduğunu düşünüyordu ama aynı zamanda bakımın etkisi üzerine de uzun uzun yazmıştı. Tıp öğrenimi görmüş olmasının yanı sıra, Freudyen psikanaliz eğitimi de almıştı ve bireylerin cinsel arzu ve davranışlarını, bilhassa da o vakitler “sapkınlık” olarak tanımlanan (eşcinsellik, sadomazoşistlik ve travestiliği de kapsayan) halleri, bireyin çocuklukta yaşadığı ve toplumsal cinsiyet kimliği özünü tehlikeye atan olaylara tepki olarak geliştirmesi anlayışıyla ilgileniyordu.

Diğer isimse John Money, Baltimore’daki John Hopkins’te Toplumsal Cinsiyet Kliniği’ni kuran psikolog. Money, toplumsal cinsiyetin içkin değil, öğrenilen bir şey olduğu görüşününün nüfuzlu bir savunucusuydu: dediğine göre, klinik gözlemleri göstermişti ki, çocuklar doğdukları cinsiyetle uyuşmasa bile yetiştirildikleri toplumsal cinsiyeti ediniyordu. Savının büyük kısmını dayandırdığı vaka çalışması sonraları geçersiz ilan edildi, Money’nin itibarını ve teorilerinin güvenilirliğini zedeledi. Ancak, John Hopkins’teki çalışmalar toplumsal cinsiyetin -hem kavramın hem de ifadenin- tarihçesine önemli bir katkıda bulundu.

1955’teki bir araştırma raporunda, Money ve iki çalışma arkadaşı “toplumsal cinsiyet rolü” kavramlarını açıkladı, şöyle tanımlamışlardı:

“bir kişinin oğlan ya da erkek, kız ya da kadın olduğunu göstermek için söylediği veya yaptığı her şey. … Toplumsal cinsiyet rolü şunlarla bağlantılı olarak değerlendirilir: genel tavır, hareket, duruş ve davranışlar; oyun tercihleri ve eğlence aktivitelerine duyulan ilgi; ihtiyari sohbetlerde kendiliğinden konuşulan konular ve gündelik yorumlar; rüyaların, gündüz düşlerinin ve fantezilerin içerikleri; dolambaçlı sorulara ve projektif testlere verilen yanıtlar; erotik pratiklerle ilgili bulgular ve son olarak, kişinin ona yöneltilen sorulara yanıtları.”

Buradaki “toplumsal cinsiyet rolü” günümüzdeki toplumsal cinsiyet kimliğine benzer şekilde kavramsallaştırılmış— bireylerin kendileriyle ilgili söyledikleri şeylerle ve tavırlarıyla “gösterdiği” iç özellikler. O zamanki kullanımda eksik kısım, toplumsal cinsiyetin ikili bir ayrım olmadığı görüşü: bu önceki tanım yalnızca iki kategori tanıyor (“oğlan ya da erkek, kız ya da kadın”). Stoller de kişinin “toplumsal cinsiyet kimliği özü”nün erkek ya da dişi olması gerektiğini varsayıyordu. Başka (“ikilikdışı” ve “akışkancinsiyet” kimlikler dahil) kategorilerin yakın zamanda ortaya çıkışı kuir teorinin etkisini yansıtıyor olabilir ama diğer açılardan, denilebilir ki, toplumsal cinsiyetin bir tür kimlik olduğuna dair günümüzdeki anlayış, Money ve Stoller gibi kişilerin geliştirdiği tıbbi modelden kaynaklanıyor daha çok.

Kapsamlı bir “toplumsal cinsiyet” tarihçesi sunduğumu iddia edemem ama yine de bu çalışmanın bazı şeyleri ortaya döktüğünü düşünüyorum. Çekişen iki anlamın farklı entelektüel geleneklerden (bir anlamın kökü insanların kültür ve tavırlarının sosyal bilimler alanında çalışılmasına dayanırken diğerininki cinsiyet-varyantlı bireyler üzerine çalışan doktorların teori ve uygulamalarına dayanıyor) ortaya çıktığını bilmek neden bu şekilde çatıştıklarını anlamayı kolaylaştırıyor. Çatışma da çok büyük: ben “toplumsal cinsiyet”i “insanlara cinsiyetleri sebebiyle dayatılan toplumsal statü” anlamında kullandığımda ve siz “kişinin beyninin cinsiyetine bağlı içkin kimlik hissi” (tıbbi gelenekten türeyen ve şimdilerde yaygınlaşan bir görüş) anlamında kullandığınızda aynı ifadeyi kullanmış olacağız ama kavramsal çerçevemizin neredeyse hiçbir ortak yanı yok (mesela, sizdeki “toplumsal cinsiyet”in biyolojik bir temeli varken benim “toplumsal cinsiyet”imin tanımlayıcı özelliği, bu temelin yokluğu).

Bu durum “kendi” ifadelerini yitirdiğini düşünen feministleri bilhassa rahatsız ediyor. Ancak, o ifadeye gerçekten ne kadar ihtiyacımız olduğu sorgulanabilir. Bu ifade, feminist politik analiz ya da taban örgütlenmesi eylemlerine değil, akademik belgelere dayanıyor (hâlâ da öyle, külliyattaki bulguya göre ağırlıklı olarak akademik bağlamda kullanılıyor).  Kadınların toplumsal durumunu analiz eden klasikleşmiş feminist eserler (örneğin Beauvoir’ın İkinci Cinsiyet’i, Firestone’dan Cinselliğin Diyalektiği ve Angela Davis’in Kadınlar, Irk ve Sınıf’ı) bu ifadeyi hiç kullanmıyor bile.

Son yıllarda, “toplumsal cinsiyet”i ne zaman ve nasıl kullandığıma çok dikkat etmeye başladım çünkü bazı bağlamlarda ve bazı dinleyiciler için ifadeyi hangi anlamda kullandığımın anlaşılır olmayabileceğini biliyorum. Gerçekten bu ifade olmadan yapamayacağım herhangi bir bağlam var mı diye kendimi sorguluyorum artık. Dediğim gibi, geçmişteki birçok feminist bu ifade olmadan yapabildi. Simone de Beauvoir ve Angela Davis’e kâfi gelen belki benim için de kâfidir.


_____________________

Notlar:

[1] Bu alıntıda geçen “bu metin” ABD’li kültürel antropolog Margaret Mead’in çalışmalarıdır. Mead’in kendisi “toplumsal cinsiyet” terimini kullanmıyordu ancak Coming of Age in Samoa (1928), Sex and Temperament in Three Primitive Societies (1935) ve Male and Female (1949) kitaplarında farklı kültürlerde erkeklerin ve kadınların özellik ve toplumsal rollerinin değişebilirliğini anlatıyordu ve bunlar, sosyal bilimciler ve feministlerin toplumsal cinsiyetle ilgili sonraki tartışmalarını öncelemiş ve bazı durumlarda doğrudan etkilemişti. (Fransızca biliyorsanız, Mead’in bu tarihçeye katkılarının kısa bir anlatımını burada bulabilirsiniz).

[2] Hem cinsiyet ve toplumsal cinsiyet kavramlarını hem de bunlarla ilişkili terminolojiyi detaylarıyla inceleyen, sosyolog Ann Oakley’nin Sex, Gender and Society’si de akademik bir metin. İlk olarak 1972’de basılmış ve şimdi feminist bir klasik olarak anılıyor (bu yıl, yazarın geçmişe bakıp yazdığı giriş bölümünün yer aldığı yeni edisyonuyla yeniden basıldı). Bu kitap Margaret Mead’in çalışmalarıyla birlikte Robert Stoller ve John Money’ninkileri de ele alıyor. Oakley’nin yeni yazdığı giriş bölümü ayrıca Mathilde Vaerting’i anıyor kısaca. Vaerting, Mead’le neredeyse aynı dönemde yaşamış bir Alman ve 1921 gibi erken bir tarihte, toplumların erkekleri ve kadınları hem birbirinden farklı hem de birbirine eşit değil şeklinde inşa etme biçimleri hakkında yazmış. (Burada Vaerting hakkında bazı bilgiler var). [burada paylaşılan link uçmuş o yüzden ekleyemedim]

çeviri: smb / sermelix
ingilizcesini buradan okuyabilirsiniz.

Radfem paniği: Ahlaki tiksintinin paravanı olarak kapsayıcılık

Yalnızca kadınlara açık alanlar, örgütlenmeler ve bunlara dair kapsayıcılık-dışlama tartışmaları hakkında Marina S.’in yazmış olduğu bu metin radikal feminist prensiplerin ve kendi sınırlarını kendi belirleyen kadınların dehşetle karşılanışını yorumluyor. Yazı önce kendi blogunda daha sonra da The Radical Notion‘ın ilk sayısında yayımlanmıştı.

MARINA S.

“İletişimin %70’ini beden dili oluşturur”. Bu klişeden gerçekten nefret ediyorum çünkü ben kendini kelimelerle ifade eden biriyim. Bana göre, özenle seçilmiş ve mantık çerçevesinde kurulmuş sözlü argümanlar; ton, duruş ve yüz ifadesi gibi söze eşlik eden (ve ikincil) işaretlerden daha önemli olmalı. İnternetin sevdiğim yönü bu: insanların kişiye has mimiklerini ortadan kaldırıyor ve ellerinde sadece kelimeleri bırakıyor. Bu, kişilerarası durumlar için bir sürü problem oluştursa da, trolleme ve kötüye kullanım yokken internet; düşünce, tartışma, argüman ve fikir alışverişi için fevkalade yararlıydı. İnternetin bu özelliğini her zaman iyi bir şey olarak görmüşümdür. İnsanların karakterlerinden çok fikirlerini analiz eden biri olarak, çevrimiçiyken kaçırdığım bu beden dilinin yarattığı etkinin beni ilgilendirmeyen bilgiler içerdiğinden şüphe etmek için hiçbir sebebim olmamıştı. Bu yüzden, kişilerin söz veya argümanlarının değil, duygularının yol açtığı keskin bir entelektüel görüşe dönüşen, sözlü olmayan ve oldukça etkili duygulara dayanan bir durumla karşılaşmak benim için büyük bir sürpriz oldu. .

Geçen hafta sonu, arkadaşlarım -ve bazen birlikte eylem yaptığım- Sian, Helen ve Shabana ile birlikte ‘Kızkardeşliği yeniden düşünmek‘ isimli bir FWSA konferansında kadın alanlarını tartışan bir paneldeydim. Her biri, kadınlara özel örgütlenme ve bu bağlamda kızkardeşliği anlamlandırma ve hayata geçirme olanakları hakkında gerçekten değerli içgörüler sundu; burada bu konuya girmeyeceğim ama bunun için Sian’ın bloguna bakabilirsiniz. Panelin bu yazıyla ilgili olan kısmı, oturumun sonlarına doğru bir dinleyicinin trans kapsayıcılık ile ilgili sorusuyla gündeme geldi: Paneldekiler, kadınlara özel alanların kendini kadın olarak tanımlayan herkese açık olması gerektiğini düşünüyor mu, düşünmüyor mu?

Yani… Bu soruya kimsenin yanaşmak istemediğini az çok tahmin edebilirsiniz. Hepimiz ne olacağını biliyoruz, değil mi? Söylediğin şey ya bağnaz, transfobik ve dışlayıcı olarak ya da kadın karşıtı, ataerkilliğe yaranma ve duyarsız olarak değerlendirilecek. Orta yol yok, herkesi memnun etmenin bir yolu yok ve açıkçası çoğu zaman kimseyi memnun etmenin bir yolu yok. Bu yüzden, hepimizin bu sorunun oturumun geri kalanını tamamen dağıtmasına izin vermemek adına bir yol bulmaya çalıştığı uzun bir kıpırdanma oldu ve ben sonunda aşağıdaki yorumu bir cevap olarak sundum: 

Benim için, güvenli alanlarda dışarıda bırakma ve kapsama ile ilgili önemli nokta, kimin dahil edildiği veya kimin dışarıda bırakıldığı değil; feministler olarak kendimizi rıza ilkesinden yükümlü tutmamız. Bu, şu anlama geliyor, bir grup kadın bizi herhangi bir gerekçeyle dışarıda bırakmak istese bile, bize bu gerekçeler ne kadar gayri meşru gelse de, feministler olarak ilk görevimiz onların sınırlarına saygı duymak ve bu sınırları ihlal etmemek ya da ihlal edilmelerine sebep olmamaktır.

Argümanımı örneklemek için elimle bir çeşit “Dur!” işareti yaparak, avuç içim izleyicilere dönük olacak şekilde şunu söyledim: Sihir (yani feminist politika) elin bu tarafında ya da o tarafında gerçekleşmez. Sihir, elin kendisindedir: Praksis ‘hayır’ demek ve buna saygı duyulmasıdır.

Argüman, dinleyiciler tarafından genel olarak olumlu karşılandı ancak aralarından en az bir radikal feminist, bu cevabın bir geçiştirme olduğunu ve yöneltilen sorunun altında yatan gerçek soruyla -“kadın nedir/kimdir?”- yeterince doğrudan ilgilenilmediğini düşündüğünü söyledi. Tanımın mı eylemin mi önce geldiği sorusu oldukça karmaşık bir soru ve bu soru salt akıl ile değil, feminist topluluklar içerisinde praksis ile çözümlenmekte. Dolayısıyla bu soruya burada değinmeyeceğim. Esasen varmaya çalıştığım nokta, bu yoruma dinleyicilerin birinden gelen oldukça tepkili bir yanıttı.

Bu kadın (ona Angela diyeceğim) kendi duygu durumunu anlatarak konuşmaya başladı: çok üzgün olduğunu, bu konuya verdiği duygusal tepki seviyesine şaşırdığını söyledi. Angela bize bu tepkisinin fiziksel belirtilerini anlattı: dediğine göre, bacakları jöle gibiydi, kalbi hızlı hızlı atıyordu, paniklemiş ve yüzü kızarmıştıi. Yani bize (daha çok bana hitap ettiğini düşünüyorum şahsen ama biraz benmerkezci yaklaşmış olabilirim), sözlerimizin onda bir tür travma tepkisine yol açtığını, tam bir psikolojik sıkıntıya neden olduğunu söylüyordu. Sonrasında da, benden bir kadın olarak müştereklik talep eden birini, nasıl alanıma kabul etmeyecek kadar empatiden yoksun olabileceğimi anlayamadığını söyledi. Ayrıca, yasak koyan, dur diyen el işaretimi ‘inanılmaz derecede agresif’ bulduğunu belirtti.

İlk tepkim sinirlenmek oldu: burada sakin bir şekilde konuşulması ve tartışılması gerektiğini düşündüğüm bir şey için dikkatle bir argüman kurmaya çalışıyorum ve bu kadın duygularımı manipüle ederek kendi bariz sıkıntısını kullanıp üste çıkmaya çalışıyor. Ne mantıksız! Ne çocukça! Ne kaba! Ama daha sonra, her şeyi gereğinden fazla mantık çerçevesinde oturtmaya çalışan yanımla, o oturumda ne olduğunu düşünmekten ve gerçekten anlamaya çalışmaktan kendimi alıkoyamadım.

Oturumda ve aslında lezbiyen ayrılıkçılığı, radikal feminizm, kadınlara özel alanlar ile kadınların otonomisiyle ilgili diğer politikalar üzerine tartışmalarda çokça yaşanan şeyin ne olduğunu düşündüğümü açıklamak için üç kavramdan bahsetmem gerekiyor: ahlaki tiksinti, tekinsiz vadi ve gey paniği.

Bunlardan ilki, ahlaki tiksinti, oldukça tanıdık bir kavram. Onun için, Michael Hauskeller’in 2006’da yazdığı bir makalede önerdiği tanımı kullanacağız: “rasyonel ifadelerle tam olarak açıklanamayan güçlü ahlaki hoşnutsuzluk hissi”. Liberaller, özellikle başkalarının cinsel pratikleri konusunda, ahlaki tiksintilerinin düşük seviyede olmasıyla gurur duyarlar. Bu nedenle, sağcıların eşcinsellik gibi bazı şeylere karşı olmalarını ‘fobi’ -temelde ahlaki tiksintiden kaynaklanan irrasyonel korku- olarak kavramsallaştırmaya meyilliyiz.  Aynı nedenden dolayı transfobi, orospufobi, şişmanfobi, femfobi gibi terimlerle birlikte ‘fobi’ çerçevesi, benim görebildiğim herhangi bir sorgulama olmadan, orada da uygulanmak üzere sosyal adaletçi sola da başarıyla taşındı.

Ama işte karşımda tamamen, kelimenin her anlamıyla fobik tepki gösteren biri vardı. Angela benden korkuyordu, acımasız “Dur!”umdan korkuyordu. Tam da homoseksüel ilişkileri suç haline getirmeye ya da ötekileştirmeye çalışan muhafazakâr aktivistler gibi kendi tepkisinin duygusallığını, güçlü bir ilerici/liberal ahlaki argüman olarak kullanıyordu: Beni üzdün, dolayısıyla haklıyım. Burada n’oluyordu?

Neler olduğunu açıklamak için diğer iki konsepte bakalım: tekinsiz vadi ve gey paniği. Birincisi insansı robotik dünyasından geliyor. Robotlarla çalışan araştırmacılar insanların; hiç insana benzemeyen, biraz insana benzeyen ve kesinlikle inandırıcı bir şekilde insan gibi görünen robotlara duygusal olarak yüksek düzeyde rahatlık hissederek tepki verdiğini bulmuş. Ancak robotların neredeyse inandırıcı ama tam da inandırıcı olmayan insan özelliklerini sergilediği noktada, insanların hissettiği rahatlık seviyelerinde dramatik bir düşüş (adının “vadi” olmasındaki sebep bu) tespit edilmiş. Bunun nedeninin ne olabileceğine dair pek çok teori var ve kesin bir açıklama yok ama bu bizi ilgilendirmiyor. Dikkat çekmek istediğim tek şey, iki kategoriden birine (makine/insan) düzgün bir şekilde uymayan, her ikisinin de özelliklerini yetersiz seviyede sergileyen ama tam olarak ikisi gibi de görünmeyen bir nesneyle yüzleşmenin verdiği rahatsızlık. Bu konsept; insanların translara olan tepkileriyle (kesinlikle kadın olmadığı belli olan ve dolayısıyla rahatsızlığa neden olmayan) drag queen’lere ve pandomim hanımlarına, (tamamen dişil bir görünüşe sahip olduğundan trans olduğunu bilsek de rahatsızlığa neden olmayan) toplumun kadın algısına uyan trans kadınlara ve (tam olarak ne kadın kategorisine ne de erkek kategorisine yerleştirilebilen ve dolayısıyla kamuoyundan gelen düşmanlığın ve rahatsızlığın hedefi olan) toplumun kadın algısına uymayan trans kadınlara ve cross-dresser’lara[1] yönelik genel algı üzerine düşünmek için faydalı olabilir. Bu, test edilmesi gereken bir hipotez, tabii ki kanıtlanmış bir fenomenden ziyade benim sezgim ama bence üzerine düşünmeye değer.

Son olarak, ‘gey paniği’, eşcinsellere yönelik şiddet içeren suçlar işleyen erkeklerin savunmasında (bazen başarılı bir şekilde) kullanılan yasal bir mekanizmadır. Birisinin eşcinsel (ya da transseksüel – bu savunmanın kullanımı transları hedef alan nefret suçları kategorisine de taşındı) olduğu öğrenildiğinde bazı insanların, aslında erkeklerin, geçici delilik gibi işleyen ve erkeklerin şiddete başvurmalarına ve bunun müsebbibi olan kişiyi döverek ya da öldürerek yok etmeye çalışmalarına sebep olan kontrol dışı bir panik hissine kapıldığı iddia ediliyor. Esas itibarıyla bu savunma, bu hissin içgüdüsel etkisinin karşı konulamaz bir savunma (ve dolayısıyla saldırma) güdüsüne yol açabilecek boyutta olduğunu iddia ederek ahlaki tiksintiye dayanan şiddeti meşrulaştırıyor. Bu adamlar bu kadar korkuyorlarsa neden arkalarını dönüp kaçmıyorlar diye bana sormayın. Bunun pek de ikna edici olmayan bir argüman olduğunu düşünüyorum, aksine bu argümanı erkek şiddetini kaçınılmaz ve önlenemez gibi göstermek için bir bahane olarak görüyorum (bana bilmediğim bir şey söyle gibi).

Bence liberal feministler ve trans aktivistler transfobiden bahsederken radikal feministleri bir tür “trans paniği”, belirsiz görünüşlerinin tekinsizliğine bağlı olarak ahlaki tiksintilerinden ötürü trans kadınlara şiddet uygulama ya da en azından onlarla aralarına mesafe koyma arzusu ile suçluyorlar. Bu yaklaşımın hatalı olduğunu düşünüyorum: yukarıda da söylediğim gibi, dişilere özel her türlü alan için rasyonel argümanların kurulması gerekiyor ve radikal feministler; trans kişilerin tüm haklarını ve insanlığını, ilerici dünya görüşüne göre suçlu bulunan tiksinti duygusuyla reddetmekten ziyade bu argümanları kurmaya çabalıyor. Bence bu hata, insanların radikal feminist argümanlara Angela gibi tepki vermesine neden oluyor: “radfem paniği” ile, “rasyonel ifadelerle tam olarak açıklanamayan,” sadece oluveren bir tür ahlaki tiksinti ile tepki veriyoruz.

Neden? Peki ya kendi sosyal ve cinsel sınırlarını belirtmek, savunmak ve kontrol etmek isteyen kadınlar bu içgüdüsel panik tepkisinin nedeniyse? Çok zararsız bir istek gibi sanki: bize bu küçük alanlarımızı bırakın sadece. Hayatınızı yaşayın, düşünün, yazın, organize olun, bizimle birlikte çalışın, bizimle ittifak kurun ancak yalnız kalmak istediğimiz bazı alanlara sahip olma talebimize saygı gösterin. Yani böyle söyleyince, bu fikri reddetmek tamamen akıl almaz gibi gözüküyor, değil mi? Örneğin kadınlardan başka kim, çocukluk çağında yaşadığı cinsel travma deneyimlerini konuşmak için küçük bir özel alandan bile mahrum bırakılırdı? Bu sınırları ihlal etmekten ve bu alanlara istenmeyen bir şekilde dahil olmaktan ne elde edilebilir ki?

Valla ben şöyle düşünüyorum: Bence (diyeceklerimin kulağa biraz şaşaalı geldiğini biliyorum ama çok büyük ve etkileyici duyguların yaşandığı bir hafta sonu geçirdim) trans kadınların kadınlara özel alanlara dahil edilmesine dair radikal ve liberal feministler arasında geçen tartışma, Angela’nın “Dur!” işaretime verdiği tepkiyle özetlenebilir. Bunun nedeni de, birçoğumuza göre, itaatkâr olmayan kadının, toplumun kadın algısına uymayan trans kadınlar gibi, toplumsal cinsiyetin tekinsiz vadisinde yer almasıdır. Kadın diretir:

“Ben nüfuz edilebilir, içine girilebilir, her şeyi bünyesinde barındıran bir şey değilim. Girmeye izninizin olmadığı fiziksel ve psişik benliğimin bir sınırı, tanımı ve limiti var. İmtiyazınızın olmadığı sahih bir öznellik barındırıyorum. Kiminle empati kuracağıma, bakım ve emeğimi kime bahşedeceğime karar verme hakkı benimdir; bunları alacaklıymış gibi talep etmeye hakkınız yok. Sadece bana ait olan, sadece benim anlayabileceğim ve sadece benim denetlemem gerektiği konusunda direttiğim, gerçek ve somut bir deneyim olan bir “ben” var. Bir erkek kadar tamı tamına bir insanım. Ben bir bireyim ve sınır çizme hakkıma saygı göstererek insanlığıma saygı duymanızı talep ediyorum. Buradan. Asla. Geçemezsin.[2] 

Bu kadın bir çeşit canavar, dilimizin bile kifayetsiz kaldığı bir sapma. O tekin değil; o ne bir erkek ne de tamamen bir kadın çünkü kadın olmak yukarıdakilerin hepsinin tam tersi olmak anlamına gelir. Kadın olmak; nüfuz edilebilir, uysal, açık, kapsayıcı olmaktır. Feminenliğin kendisi kapsayıcılıktır. Bir yasaklama hareketi olarak kaldırılan agresif el feminenliğin antitezidir ve diğer her açıdan bir kadın gibi görünen ve davranan benim gibi birinin bu sınırı aştığını görmek kafa karıştırıcı ve muhtemelen korkutucu olmalı. Pek çok kadının, kadınlardan oluşan grup ve toplulukların ayaklanıp şunu demesi daha da korkutucu olmalı: Yeter. Kapsamayacağız. Bu bizim alanımız ve buraya kimin girip çıkacağına karar verme hakkı bizim.

Yukarıdakilerin hiçbiri ille de “trans kadınlar kadın mıdır, değil midir” tartışmasıyla ilgili olmak zorunda değil. Kadının ne olduğunu kim bilebilir? Ben bilmediğime eminim. Batı düşünce tarihinde daha kötü tanımlanmış bir kavram pek yok çünkü bu kavram, en az son üç bin yıldır uğraşmaya değer bile görülmemiş. Herkes kadının ne olduğunu biliyordu: o, tüm yaşamı muhafaza etme ve onun kaynağı olma mutlak işlevinden oluşan doğurganlığında pasif ve sessiz, sınırları belirsiz bir Öteki’ydi. Onun mülke hakkı yoktur çünkü onun biçimsizliği ve sınırsızlığı, mülklerin elinden ve dışarıya kaymasına neden olur. Bilmeye hakkı yoktur çünkü hangi düşüncelerin aklına doluşacağını ve hangi düşünceleri meydana getireceğini kontrol edemez. Bedeninin içine, üstüne kimin erişebileceğini ve bedeninden kimin çıkabileceğini söylemeye hakkı yoktur: bedeninin işlevi sadece kabul etmek [içine almak] ve barındırmaktır. Yapabileceği tek şey hissetmek ve bünyesinde bulundurmaktır.

Başka görüşlerin de mevcut olduğu ortaya çıkınca bu görüşlerin ‘rad-paniğe’ neden olması gerçekten şaşırtıcı mı?

Çeviri: Daniela
Redaksiyon: melis


[1] Cross-dresser, karşı cins ile özdeşleştirilmiş kıyafetleri giyen kimseye denir.

[2] Yüzüklerin Efendisi serisindeki Gandalf karakterinin ikonik repliği.

ergenlik bir hastalık mı?

sorumun cevabı elbette hayır. öyleyse kimi durumlarda neden bir hastalıkmışçasına tedavi edilerek engellenmeye çalışılıyor? neden bedensel gelişimin bu önemli evresinden ‘ergenlik baskılayıcı / hormon bloklayıcı’ diye anılan maddelerle durdurulması gereken bir şey olarak bahsedilmeye başlandı? insan bedeninin, özellikle de de dişi bedenin ömür boyu geçirdiği pek çok değişim, medikal ve kozmetik sektörün bizi sıklıkla inandırmak istediğinin aksine tedavi edilmesi ya da ‘düzeltilmesi’ gereken süreçler değil. elbette bedenin sınırları ve kaçınılmaz kusurları bizi fiziksel ya da duygusal olarak zorlayabiliyor. bu yüzden pek çok bedensel fonksiyon, kendi başlarına hastalık olmasalar dahi hem insan bedenini zorladığı için, hem de toplumsal kurallar ve ekonomik ilişkiler çerçevesinde denetleme gayesiyle tıbbın konusu oluyorlar. hayatımızı kolaylaştıran, güzelleştiren, acılarımızı, ağrılarımızı azaltan ve bazen hayatımızı kurtaran yöntemlere tamamen sırt çevirmek gerekmez ama önümüze sürülen her şeyi hap gibi yutmadan önce de üzerlerinde düşünmekte fayda var.

modern tıbbın ve medikal sektörün feminist eleştirisi ise oldukça köklü aslında. basitçe üreme fonksiyonlarına dayalı olarak ayırt edebileceğimiz kimi bedensel özelliklerin, insanları biri diğerinden üstün iki mutlak kategoriye ayırmaya yaraması binlerce yıllık patriyarkanın ürünü olsa da modern tıp ve bilimin bu kategorileri iyice mutlaklaştırarak, sürekli bozuk kabul ettiğini ‘düzeltme’ iddiasıyla gelişip hayatlarımızı şekillendirdiği söylenegeliyor.

mutlaklıkla kastettiğim pratikte şunlar: kadınların ve erkeklerin nasıl davranmaları, nasıl görünmeleri gerektiğiyle ilgili kurallar topluluğa göre farklılaşıyorsa da aslında belirgin. ideal kadın ve erkek modelleri mevcut. bu modeller kadınların ezilmesi için önemli bir işleve sahip olduğundan, kadınların görece özgürleştiği toplumlarda esneklik gösterebiliyor ama yine de ortadan kalkmış değiller. sadece kılık kıyafet ve davranış değil, beden tiplerimizin, cinselliğimizin ve elbette doğurganlığımızın da bu modellere uyum göstermesi gerekiyor. örneğin tıp tarihi kadın cinselliğinin ve eşcinsel ilişkilerin bastırılma yöntemlerini de içeriyor. ayrıca kadınların toplumdaki ikincil pozisyonları, makbul sayılmak için daha çok çaba göstermeleri ve bedenlerinin ticari olarak daha çok sömürülmesi sonucunu da doğuruyor. nasıl mı? güzellik sektörü ve estetik cerrahi işin görüntüyle ilgili boyutu. ancak örneğin hiçbir sağlık sorunu yaşamıyor ama yine de gebe kalamıyorsanız o idealize edilmiş dişi modelinin dışında kalıyorsunuz. size ‘en az üç çocuk’ beklentisiyle kuluçka makinesi muamelesi yapan siyasi iktidar ve binlerce yıllık ataerkilliğin ürünü olan toplum sizi ‘bozuk’ kabul ediyor, tıp da bunu düzeltmek için yöntemler geliştiriyor. oysa hiçbirimizin bedeni kusursuz değil, olmak zorunda da değil. çocuk sahibi olma arzusu kadınlara toplumca derinden zerk edildiği ve sıklıkla da dayatıldığı için pek çok kadın bu uğurda girdiği agresif hormon tedavilerinin yan etkilerini ya da bu tedavilerin toplumsal etkilerini sorgulamakla uğraşmıyor bile. bir yandan dünyada paraya ihtiyaç duyan pek çok kadının yumurtaları ve rahimleri çocuk sahibi olmak isteyen insanlar tarafından, bedenlerine yüklenen sentetik hormonların uzun dönemli yan etkileri -ve ayrıca prosedürün psikolojik etkileri- göz ardı edilerek bilimsel yöntemler marifetiyle sömürülüyor.

bu uzun girizgâhı daha da fazla uzatmadan asıl yazmak istediğim konuya gireyim. başta bunlardan bahsetmek istememin sebebi basit. bedenlerin mutlaklaştırılmasından, üremenin ve dolayısıyla heteroseksüel ilişkinin merkeziliğinden, tıbbın bu çerçevedeki fonksiyonundan haberdar olan feministlerin, ‘trans çocuklar’dan, ergenlik baskılayıcılardan ve hormon takviyelerinden bahsedildiğinde şüpheye düşmesi şaşılacak bir şey olmamalı. bir feminist için kız veya oğlan çocuk olmanın davranışsal olarak ya da aşırı idealize edilmiş fiziksel özelliklere dayanarak açıklanması, davranışların adeta içsel bir duyguya, bir ‘öz’e bağlanması pek kabul edilebilir değil. haliyle bunlara dayanarak şekillenen tanım ve tedavileri tamamen sorunsuz görmek de mümkün değil. ‘trans çocuklar’a dair anlatılarda, cinsiyete dair bu bahsettiklerim dışında herhangi bir veri yok. kolaylıkla ‘yok’ diyorum çünkü birkaç senedir özellikle bunu aramak için ne bulduysam okudum ya da izledim, hiçbir çocuğun ‘aslında farklı cinsiyete ait olduğu’ fikrini başka türlü ifade ettiğini göremedim. bir örneği burada:

Image

pembehayat.org ve gaiadergi.com’daki örneklerden birini daha buraya kopyalayayım:

bu anlatılarda sıklıkla karşımıza çıkan durum, kız ve erkek çocuklara uygun görülen davranış ve giyim tarzlarının çocuklara bazen özellikle aileleri, ancak her koşulda çevreleri tarafından da kural olarak dayatılmasına verdikleri tepkiler. sahip olduğu cinsiyetin kurallarına uymadığını düşünen ve bedenine karşı bir huzursuzluk geliştiren çocuklar kendini kabul ettirme dürtüsüyle diğer cinsiyete ait olduğunu ifade etmeyi bir çözüm olarak görüyor. bunu anlamak çok da zor değil, katı cinsiyet rolleriyle şekillenmiş toplumda bu sadece çocuklar için değil her yaştan insan için hayatı kolaylaştırabilecek bir formül.

insanların arasında gözle görülür bedensel farklılıklar olduğu gerçeğini dile getirmek, bunlara yüklediğimiz anlamları kabul etmek anlamına gelmemeli. hepimizin doğduğumuz andan itibaren cinsiyetimizi bu toplumsal anlam çerçevesinde tariflemeyi öğrendiğimizi algılamak zor olmamalı. bir çocuk kendi cinsiyetini toplumsal beklentilere uygun ifade etse de, bununla uyumsuz bir tablo çizse de, hatta ‘trans çocuk’ hikayelerinde gördüğümüz gibi tamamen reddetse de yine bu toplumsal çerçeveye göre bir değerlendirme yapmış oluyor. feminist düşünce bu çerçevenin sorunlu olduğunu çoktan tespit etmiş, insan davranışının cinsiyetlere göre farklı olmasını talep eden toplumsal kuralları reddetmişken, nasıl olur da çocukların kendilerini bu çerçeveye göre tanımlamasını sorgulamaz ki? hele ki tıbbi süreç ve teknolojiler bu konuda yine bir bozukluğu düzeltir gibi bir yol izliyor ve hatta bu fenomeni icat ediyor görünüyorsa.

keira bell ve uyumsuzluğun patalojikleştirilmesi

‘trans çocuklar’ konusuna dalmamın sebebi bunun türkiye’de de eleştirilmeksizin kabul edilmesini öneren kimi trans ve feminist yaklaşımlar ağırlık kazanırken, bunların içerdiği problemleri açığa çıkaran bir gelişmeye dikkat çekmek. o da ingiltere’de keira bell adında genç bir kadının bir süre önce açtığı ve kazandığı bir dava.

keira, dört beş yaşlarından itibaren kıyafet ve oyuncak seçimlerini toplumun oğlan çocuklara uygun gördüğü biçimde yapmış ve büyüdükçe bedeninden rahatsız olmaya varan bir rahatsızlığa ve depresyona sürüklenmiş. 14 yaşında kendini bir erkek olarak tanımlamış, 15 yaşında NHS (Ulusal Sağlık Hizmetleri) cinsiyet kliniğine başvurmuş, üç randevunun ardından 16 yaşında ergenlik baskılayıcıları kullanmaya, 17 yaşındaysa testosteron hormonu almaya başlamış. 20’sine geldiğinde mastektomiyle memelerini cerrahi olarak aldıran keira, bedeniyle bir türlü barışamadığını, onu rahatsız eden duyguları bu şekilde çözümleyemediğini farkedince kabullenmesi çok zor da olsa büyük bir hata yaptığını farketmiş. ancak onu asıl öfkelendiren, toplumsal olarak belirlenen cinsiyet normlarına uyum gösteremediği için yaşadığı sorunları bedenini değiştirerek çözmeye çalışmasının kurumsal kabulü olmuş. şöyle diyor:

“Kimliğimi sorgularken, destek almak için nereye başvursam “yanlış beden” içinde olduğum sanrısı olumlanıyordu. Bana basmakalıp ‘kızsal’ şeylerden hoşlanmayan bir kız olmakta sorun olmadığını, hemcinslerimden hoşlanmamın beni daha az dişi yapmayacağını söylemeyi becerebilen hiçbir kurum yoktu.”

keira’nın durumu iddia edildiği gibi münferit bir vaka değil. bugün dünyada benzer duygularla hekimlere, kliniklere başvuran, benzer şekilde ve toplumun dayattığı cinsiyet normlarına göre ilerleyen medikal müdahalelerin bir noktasında bundan vazgeçen ve bu süreci temelinden sorgulayan pek çok genç kadın var. pek çoğu da lezbiyen olduğunu söylüyor. bu sürece girmelerini bir anlamda eşcinselliklerinin düzeltilmesi yani bir nevi onarım terapisi olarak yorumlamak da imkansız değil. trans uyum/geçiş sürecinden cayanların aslında ne oranda olduğunu tam olarak bilmiyoruz çünkü lgbtq+ hareket içindeki baskın söylem tarafından sahte ve neredeyse hain olarak resmedildikleri, zaten yaşadıkları süreç her aşamasında ağır olduğu için çoğunun sesini çıkarmaması şaşırtıcı da değil.

keira bell’in “benimle aynı hataya düşen bunca insan varken hiçbir şey yapmadan duramazdım diyerek açtığı davanın konusu aslında spesifik. ergenlik baskılayıcıların çocuklara kendisinde olduğu gibi kolayca verilebilmesi. yüksek mahkeme, devlete bağlı cinsiyet kliniğini hatalı buldu; çocukların bu tedavinin uzun vadeli sonuçlarının ne anlama geleceğini tartamayacağına ve dolasıyla bu adımı atarken ‘bilinçli rıza’ gösteremeyeceğine karar verdi. uzun vadeli sonuç derken bu yalnızca ergenlik baskılayıcılarını değil aynı zamanda sürecin devamını da kapsıyor. çünkü sanılanın aksine ergenlik baskılayıcı ilaçların çocuklara karar vermek için zaman kazandırmaktan ziyade medikal sürece devam etmeyi kolaylaştıran bir alıştırma aşaması olarak işlev gördüğünü söylemek mümkün. dolayısıyla geri dönüşü olduğu iddia edilen bir yöntem aslında geri dönüşü olmayan ve medikal desteğe tamamen bağlı bir yaşama açılan bir kapı haline gelme potansiyeli taşıyor. mahkemenin kararı ergenlik baskılamanın başlatacağı süreci ve bunun getireceği sonuçları değerlendirmenin çocuklar için -farklı yaşlara göre de yorumlayarak- pek mümkün olmadığını söylüyor.

bunun yanısıra, baskılayıcıların uzun vadeli yan etkilerine, insan gelişimine etkisine dair sorulara alınan cevapları yetersiz bulduğu için, mahkeme bedensel gelişimi sorunsuz ilerleyen çocuklarda ergenlik baskılayıcıları kullanımının deneysel nitelikte olduğuna da kanaat getirdi. keira, hem dava açtığı kliniğin prosedürünün tekrar gözden geçirilmesini sağladı, hem de dünyanın her yerinde özellikle genç kadınlarda orantısız bir artış gösteren cinsiyet değiştirme talebiyle ilgili sorunlara daha çok insanın dikkat kesilmesini sağlamış oldu.

siyasi iktidar muhafazakar, peki ya tıbbi uygulamalar?

birkaç senedir sosyal medyada cinsiyet üzerine yürüyen tartışmalardaysa ‘trans çocuklar’ konusunun bizim gibi muhafazakar toplum ve iktidarların olduğu ülkelerle ilgili olmadığını, türkiye’deki asıl sorunun insanların toplumdan dışlanması ve nefret saldırılarından ibaret olduğu söylenedursun -ki bunlar gerçekten de büyük sorunlar-bakalım türkiye’de neler oluyor.

keira bell davasının konu ettiği uygulamanın, herhangi bir istatistik yayınlanmasa da türkiye’de de uygulandığını çeşitli uzman görüşlerinden anlayabiliyoruz. genelde de üzerinde dönen çok kısıtlı tartışmanın gereksiz olduğu ve transfobiden kaynaklandığı söylenirken, bunların “bilimsel ve güncel yöntemleri dışarıda bıraktığı” iddia ediliyor. örneğin alandaki en tanınmış ve yetkin hekimlerden koray başar kaos gl’ye verdiği röportajda ergenlik baskılayıcıları oldukça kesin bir ifadeyle savunuyordu:

“Evet, bu etki tamamıyla geriye dönüşü olan bir etki. Dediğim gibi bu on yıllardır yapılan bir şey. Altını çizmekte fayda var deneysel değil, güncel tıbbi karşılığı olan tedaviler bunlar.”

koray başar da aslında röportajda belirttiği gibi erken gelişen çocuklara verilen ergenlik baskılayıcılarının uzun süredir kullanıldığından bahsediyor. oysa söz konusu durumda kendiliğinden ilerleyecek ergenlik süreci, yıllarca kullanılabilecek bloklayıcılarla aslında tamamen ortadan kaldırılmış oluyor. insan bedenini, zihinsel gelişimiyle birlikte bütüncül olarak ele alırsak, ergenlik gibi önemli bir değişime yönelik müdahalenin insan gelişiminde bir aksaklık yaratmayacağının bir kanıtı yok. kemik gelişimi ve kan dolaşımına negatif etkisine dair aksi ispatlanamamış problemlerin varlığı da cabası. koyunlar üzerinde yapılmış bir araştırma ergenlikte salgılanan hormonların beyin gelişimiyle ilgisine işaret ediyor. insanlar üzerinde yapılan deney YOK. bu yüzden son senelerde dünyanın her yerinde sayıları dramatik olarak artan, cinsiyetinin değişebileceğine ve değişmesi gerektiğine inanmış çocuklar üzerinde bu maddelerin kullanımının deneysel nitelikte olduğu sonucunu çıkarmak çok da abes olmasa gerek. yani deney aslında onlar üzerinde yapılmakta. keira bell’in açtığı davanın kararı tam da bunlarla ilgili sorulara verilemeyen cevaplara dayanıyor. cinsiyet uyum/geçiş sürecinin tıbbi bir olanak olarak insanlara sunulması, cinsiyetlerin keskin davranışsal kalıplara sıkıştırıldığı bu dünyada o sıkışmışlıktan kurtulmak ve mutlu olmak için ilaçları ve ameliyatları çözüm olarak görmeyi de beraberinde getiriyor. amaç oldukça olumlu göründüğü için gülün dikenine çok dikkat edilmiyor.

intihar tehdidi

koray başar’la yapılan röportajda ve lgbti+ sözcülerinin genel eğiliminde dikkat çeken şeylerden biri, bizi sürekli trans çocukların medikalleşmeye ne kadar çok ihtiyaç duyduklarına ikna etmeye çalışmaları ve gerekçe olarak sık sık intihar eğilimini ortaya atmaları. bu özellikle ebeveynleri paniğe sürükleyen ve çocukları için medikal müdahaleleri sorgulamalarını engelleyen, ne yazık ki her mecrada karşımıza çıkan bir söylence. çocukların -ve elbette yetişkinlerin de- yaşadığı sorunların başka kişisel ve toplumsal kökenlerine bakmadan, davranışsal semptomlara yönelik medikal yöntemlerle onları ‘düzeltme’ amacı güden pek çok benzer tedavi süreçleriyle de benzeşiyor. bu tip söylenceleri dile getirmek de özellikle intihar konusunda örnek teşkil edebileceği bilinen, kaçınılması önerilen yaklaşımlar. dünya sağlık örgütü’nün önerileri şöyle:

disfori olarak da sıkça karşımıza çıkan ‘cinsiyet hoşnutsuzluğu ’ yaşayanların, özellikle de genç yaşta insanların hassas ve kolay incinebilir bir grup olduğu doğru ancak intihar korkusuna dair söylencelere kuşkuyla yaklaşan kimi çalışmalar bunların dayandırıldığı verileri yeterince güçlü bulmuyor. ayrıca iddia edildiği gibi medikal ve cerrahi sürecin intihar eğilimine karşı mücadele etmenin bir yöntemi olamayacağına; intihar ihtimalini azaltmadığına hatta bazen arttırdığına dair veriler de sunuyor.

bu sorunlu yaklaşımı ilk dile getirenlerden biri olan, kendi kızının deneyimine dayanarak ‘trans çocuk’ kavramına ve olumlama yöntemine eleştiri getiren brie jontry röportajı türkçeye de çevrilmişti:

öte yandan bu ‘yoksa intihar ederler’ söylemiyle yaratılan korkunun somut bir veriden ziyade, cinsiyetinden hoşnutsuz olanların diledikleri tıbbi prosedürü uygulatmak için kullandığı bir yöntem olduğunu söyleyenler arasında halberstam gibi trans düşünürler de mevcut. intihar konusu hem bu çerçevede, hem de yıllardır çoğu ‘terf/transfobik’ olarak yaftalanmalarına rağmen ses çıkarmaktan vazgeçmemiş feministler tarafından bir manipülasyon aracı olması dolayısıyla eleştirilmekte ama yine de inatla kullanılmaya devam ediliyor.

canavarlaştırılan feministlerin zaten sürekli bahsettiği, jack halberstam’ın da üstünde durduğu bir konu da özellikle yeni neslin trans oluşlarına dair ihtiyaçlarını online iletişimin getirdiği olanaklarla birbirlerinden hızlıca öğrenmesi ve bunu gerçekleştirmek için gerekenleri içselleştirmeleri ya da bilinçli olarak kullanmaları. insanlar kadınlık ve erkeklik rollerini nasıl öğreniyorsa trans oluşa dair de benzer modeller ve bir öğrenme süreci ortaya çıkıyor. bu modellere göre medikal beklentiler ve bu beklentilerin gerçekleşmesi için stratejiler oluşuyor. trans geçiş/uyum sürecinin nasıl olması gerektiği, bir anlamda youtube’da izlenen videolarla öğrenilir hale geliyor.

bir meta olarak cinsiyet kimliği

bu durumun ortaya çıkardığı çok somut bir sonuç mevcut. genç yaştaki insanların kendi kimliklerini bulmaya çalışırken, bu kimliğin bir meta haline gelmesi. bu elbette sadece translık çerçevesinde var olan bir durum değil. bedenler ve çoğunlukla kadın bedeni her gün her dakika idealize edilen formlara göre şekillendiriliyor. bu hem kültürel hem de ekonomik bir altyapıya sahip. toplumsal olarak kabul görüyor, belirli sektörler de bu toplumsal talep sayesinde kazanç sağlıyor, varlıklarını sürdürüyorlar. trans kimlikler de bu durumdan bağımsız değil ancak insanlığımızın çok temel bir parçası olan cinsiyetimize müdahalenin burnumuzun kemerinden kurtulmak kadar basit olmadığı, bunun hem tıbbi hem de toplumsal olarak çok daha çetrefilli bir mesele olduğu aşikar. ama nedense çok basitmiş, beden cinsiyet açısından nötrmüş gibi davranmamız ve fazla tırıvırı etmeyip, tıbbı teknolojiyle her birimizin bedenini dilediği cinsiyette sipariş edip inşa ettiği bir gelecek tahayyülüne razı gelmemiz bekleniyor.

genç insanların kendi bedenlerini onu dönüştürmeye çalıştıkları bir meta olarak görmeleri, onları yaşadığımız düzende sömürüye oldukça açık bir konuma da sokuyor. cinsiyetlerine dair katı beklentileri ve kadınlar üzerindeki baskıyı kendi açılarından aşmaya çalışan pek çok genç kadın için cinsiyetlerini reddetmek dünyanın her yerinde olduğu gibi türkiye’de de daha sık karşılaştığımız bir seçenek halini aldı. başka türlü bir varoluş biçimin tahayyül etmek ve bunu zorlamak kolay değil, gelişen tıbbi teknolojilerle önümüze serilen en geçerli yol da trans geçiş/uyum süreci olurken bundan faydalanmaya çalışan bir piyasa gelişiyor. örneğin instagram’da trans erkekler arası dayanışma ve bilgi edinme aracı gibi görünen hesaplar kâr amacı güden kişi ve kurumlar için oldukça kullanışlı bir araç haline gelmiş durumda:


feminist eleştirinin reddi

hem medikalizasyonun sağlığa etkilerinden hem de bu piyasanın oluşturduğu tehditlerden bahseden ve ‘trans çocuk’ kavramına eleştirel yaklaşan feministler dünyada da türkiye’de de deyim yerindeyse yıllardır topa tutuluyorlar. lgbti+ örgütlerden yukarıdaki somut duruma dair bir uyarıysa ancak geçtiğimiz aralık ayında sessiz sedasız bir açıklamayla gelmişti. sosyal medyada bu konuda gıkını çıkaranlara yönelik saldırgan söylem de pek hız kesmiş değil. buna benzer suçlamaların pek çok feministin karşılaştığı bir şey olduğunu göstermek için içeriğe dair kendimden eski bir örnek vereceğim:

oysa feminist eleştirinin ve kadınlar olarak bambaşka hayatlar yaşayabileceğimize dayalı bir dünya görüşünün dile getirilmesi bugün hayati çıkmazlardan dolayı bedenlerine dair bir kriz içine giren pek çok genç kadının yarasına merhem olacak potansiyeli barındırıyor. buna rağmen translığın tıbbi çerçevesini eleştirenlerin referansları ‘bilimsel’ diye küçümsenirken tıbbi otoritelerin bize en doğrusunu söyleyeceği dahi iddia edildi. feministlerin cinsiyet, cinsellik ve bedenlerimizle ilgili tıbbi yöntemlere eleştirel gözle bakması ve şüphe duymaları feminist düşüncenin kendi tarihsel seyriyle en uyumlu yaklaşımlardan biri. bu anlamda ‘bilimsellik’ bir karşı argüman için elbette kendi başına yeterli değil. ancak buna karşı çıkmak için dayanak gösterilen araştırmalar da ‘bilimsel’, daha da önemlisi bu sektörün sağladığı ve beslediği argümanlar.

örneğin feride eralp, geçen senenin haziran ayında çatlakzemin’deki yazısında, her yaştan kadın ve kız çocuğunun doğum kontrol hapı kullanmasına kimsenin ses çıkarmadığını iddia ediyor ve ‘trans çocuklar’a hormon verilmesiyle niçin uğraşıldığını soruyordu. bu hem doğru bir tespit değil hem de aslında sorusunun cevabı çok basit. doğum kontrol hapları sorgulanabiliyor, doğum kontrol yöntemlerinin kadınlar üzerinde bir yük olduğuna, sağlık risklerini her daim onların aldığına dair yazılar yazılabiliyor, pek çok kadın yan etkilerinden bahsediyor, kimisi kullanmamayı tercih edebiliyor ve tüm bunlar konuşulurken bu kadınlara kimse sağcı muhafazakarlar olduklarını, geleneksel annelik rolünü yücelttiklerini filan söylemiyorlar. söylemiyorlar çünkü bir konuya bakışımız yalnızca birbirine zıt iki konumdan ibaret olmak zorunda değildir. kadınların hayrına görünen pek çok şey bugüne kadar feministler tarafından didik didik edilmiştir ve edilmelidir de. fakat nedense ‘trans çocuk’ fenomeni ve ‘tedavisi’ görece yeni olduğu halde, toplumsal cinsiyetin basmakalıp yargılarına göre şekillenen bir medikalizasyon sürecine dair itiraz geliştiren kadınların feminizmi de, özgürlükçülüğü de, solculuğu da düşürülüveriyor.

öte yandan feminist çevrelerde görüşleri oldukça kabul gören trans hakları aktivisti beren azizi, ilaç kullanımını bir ‘eşitlenme’ ve hak meselesi olarak ele alıyor.

“Hormon bloklayıcıları tıp onaylamadan da zaten trans çocuklar kullanıyordu. Tıp onay verince bir hak kazanılmış oldu. Bu bloklayıcıları cis kadınlar da kullanıyordu, ihtiyaç olunca doktor yazıyordu bu ilaçları. Trans çocukların kullanımına izin verilince ne oldu, sadece eşitlenmiş olduk. Koparılan bütün yaygara bu nedenle, trans dışlayıcı söylem trans olmanın teşvik edildiği ileri sürüyor yani yıllardan beri süren teşvik retoriği öne sürülüyor.”

yetişkin kadınların ve erkeklerin sağlık sorunlarına cevap veren ve onlar üzerindeki yan etkilerinin de tartışmaya açık olması gereken ilaçlar sadece elde edilmesi gereken haklar olarak tariflenemez. örneğin ergenlik baskılayıcı olarak dünyada sıklıkla kullanıldığı bilinen lupron, yukarıda da sözü geçtiği üzere aslında en çok belli bir yaş üstündeki erkeklerde prostat kanseri tedavisinde kullanılıyor. ömrünün çoğunu geride bırakmış insanlara verilen ilaçların çocuklar için uzun vadeli sonuçlarını bilmek mümkün değil. bunlara koşulsuz erişim bir insan hakkı meselesi olmak bir yana, deneyselliği açısından insan hakları ihlali olarak dâhi kabul edilebilir.

feminist ve lgbti+ yayınlarda ve gruplarda tıbbi uygulamaları sorgulayan feministlere mesafe alınması, hatta bu kadınların feministten sayılmaması gerektiği hakkında epey yazılıp çizildi. bu yazının konusu olmadığı için daha fazla bundan bahsetmeyeceğim ancak çocukların kobay haline getirilmesini bu kadar savunan ve benimseyen bir siyasi hattın normal şartlar altında feministler açısından kuşkuyla karşılanması gerekir.

eşcinsellik tabu olunca

türkiye’deki iktidar lgbti+ düşmanı bir küresel cepheye dahil olduğunu her geçen gün daha da açık olarak gösteriyor. bu tüm bu tartışmaların tepesinde hepimizin birlikte mücadele etmek zorunda olduğu bir durum. muhafazakar yaklaşımınsa genel anlamda trans kimliklerden daha öncelikli olarak eşcinselliği düşmanlaştırdığını söylemek çok yanlış sayılmaz. heteroseksüelliğin tek normal, doğal ve kabul edilebilir cinsellik biçimi olduğuna dair inanç o kadar derin ki bu görüşün hakim olduğu toplumsal bir iklimde hemcinsine ilgi duyanlara dair ilk akla gelen, onların aslında karşı cinse ait olduğunu ya da doğal sayılan davranışlarla uyumsuz yaşadığı için bir bozukluğa sahip olduğunu düşünmek. bunu hem toplum, hem de o toplumun bir parçası olan birey kendi kendine yapıyor. elbette bunun translık için tek gerekçe olduğunu iddia edecek kadar basite indirgemeye niyetim yok ama muhafazakar toplumlarda bu sık rastlanabilecek bir durum. söylemeye çalıştığım şey daha ziyade şu: insanlar cinsiyeti de heteroseksüel cinselliğe dayalı algılayacak şekilde yetiştiriliyorlar. dolayısıyla aslında çok daha zengin olan cinsel arzular keşfedildiğinde cinsiyete dair kuşkuların ortaya çıkması da şaşırtıcı değil. bunun dışında toplumsal olarak kabul gören cinsiyet normları özellikle kız çocukları için, fiziksel ve davranışlarla ilgili dayatmaları, baskıyı, tacizi ve istismarı kabullenme gibi anlamlara da geldiği için bunlara isyan etmek de bazen dişi bedeni ve varoluşu tamamen reddetme sonucunu da doğurabiliyor.

bu durumda bana kalırsa genel eğilimin aksine hem susturulmaya çalışılan feministlerin cinsiyete dair görüşlerini, hem de bu en çok bağıranın en haklı sayıldığı lgbti+ çevrelerde görece sessiz kalan alternatif sesleri daha çok dinlemek ‘trans çocuk’ların zararına değil hayrına. çünkü muhafazakar toplum ve iktidar eşcinselliği kabul etmeye hiç yanaşmadığı için eşcinsellerin medikal olarak ‘düzeltilme’ ve heteroseksüel bir modele uyması daha makul kabul ediliyor. bugün kendi varoluşunu translıkla açıklayan pek çok insan da eğer çatlak seslere biraz kulak verirse kendini geleneksel cinsiyet kalıplarından çıkarıp buna sadece alternatif olan başka bir kafese sokmaya çalışıyor olabileceğini de fark edebilir. nitekim, aras güngör’ün 2015’te yayımlanan trans sohbetler kitapçığındaki ifadeleri hem cinsiyetini sorgulayanlara ilham vermek hem de aslında feminist eleştirilerin bundan çok da farklı olmadığını vurgulamak açısından anlamlı:

‘ikili cinsiyet sistemi’ kavramının farklı çevreler tarafından farklı şekillerde algılandığını burada not düşmek gerekiyor. pek çok feminist için bu basitçe ‘toplumsal cinsiyet/gender’ın ta kendisi ve kadınlarının ezilmesinin, sömürülmesinin en önemli aygıtlarından biri. dolayısıyla cinsiyete dair toplumsal kuralların ortadan kalkmasını hedefliyorlar. bu bildiğimiz anlamda kadın ve erkek rollerinin olduğu gibi translığın da sonu anlamına gelebilir. ancak bugünkü tartışmaların dönüştüğü noktada, ‘ikili cinsiyet sistemi’ni üremeye dayalı biyolojik, gözlenebilir ayrım olarak kabul edenler mevcut. bu yüzden bunu tıbbi teknoloji marifetiyle devreden çıkarmanın işe yarayacağını savunuyorlar. bedenin gözlenebilir farklılığının dışarıdan müdahaleyle değiştirilebilir bir şey olduğu, toplumsal olanın değil ikili yapıdaki bedensel özelliklerin değiştirilmesi savunuluyor. oysa biz sorunun bedenlerimizde olmadığını biliyoruz, dünyayı, suyu, havayı, toprağı ve insanları tahakküm altında tutup sömürmeyen bir toplumsal düzende bedenlerimizle barış içinde yaşama şansımız var. feminizmin kurduğu esas düş bu olmalı, insanlık tarihi için çok eski ama günümüz için yenilenmiş bir frankenstein hikayesinin sundukları değil.

Bu yazı daha önce DIŞ KAPININ MANDALI‘nda yayınlandı.
Bültene abone olup yazıları takip edebilirsiniz.

Bu Bir Kadın Yürüyüşü Değildir

Bu seneki 8 Mart Feminist Gece Yürüyüşüyle ilgili, etrafımdaki feminist kadınlarla konuştuğum, kendim gözlemlediğim ve sonrasında sosyal medyada yansımalarını gördüğüm bazı konularla ilgili düşüncelerimi bir yazı haline getirmek istedim. Yaklaşık yedi sekiz senedir düzenli olarak 8 Mart Feminist Gece Yürüyüşüne katılan bir kadınım ve hemen hemen her seferinde aynı kadın arkadaşlarımla buluşur, öncesinde dövizlerimizi hazırlar, yürüyüş alanına geçeriz. Bu seneki feminist gece yürüyüşünde, daha önce hiç görmediğimiz kadar çok erkek vardı. Eskiden yolun kenarından fotoğraf çeken erkek gazeteciler de dahil olmak üzere, Meral Akşener maskesi takmış adamlardan “Kadına kalkan eller kırılsın” diye slogan atanlara pek çok erkek alandaydı. Polis şiddeti ve gözaltı tehdidine rağmen yürüyüşe katılmak, özellikle son üç senedir oldukça zor bir hale geldi. İşin bu kısmına bu yazıda değinmeyeceğim, ancak polis şiddetinin, yürüyüşle ilgili diğer konuları “ayrıntı” haline getirmemesi gerektiğini düşünüyorum ve bu konunun da erkek egemenlikten bağımsız olmadığı ve konuşulması gerektiği kanaatindeyim.

Feminist Gece Yürüyüşüne ve genel olarak feminist eylemlere erkeklerin katılıp katılmaması, uzun süre tartışma konusu olmuş bir mevzu. Ancak genel feminist kanı, kadınların geceleyin, yanlarında erkek(ler) olmadan rahatça sokakta yürüyebilmesi gibi temsili bir önemi olması bir yana; kadın kadına eylem yapmanın, erkeklerin var olması durumunda onların tok sesleri tarafından bastırılmadan ses çıkarmanın; dahası, fail olabilecek bir erkekle yan yana gelmeden, kadınlar için güvenli bir alan kurabilmenin önemli olduğu yönündeydi. Nitekim kadın katillerinin, başka kadınları anma eylemlerinde yürüdüklerine de şahit olduk.

Peki, bu sene değişen ne oldu? Önceki senelerde özellikle kimi sosyalist örgüt ve çevrelerden gelen, “devrimci” ve karma 8 Mart taleplerine yönelik, erkeklerin alana girmemesi için kavga veren feministler neden bu kadar yoğun bir erkek katılımına ses çıkarmadı ya da çıkarmadık? Bu sorunun cevabının, son iki üç senedir daha çok sosyal medya üzerinden ilerleyen self ID (salt beyana dayalı cinsiyet) ve daha uzun yıllardır feministler arasında devam eden “feminist özne” tartışmalarında yattığını düşünüyorum.

Biyolojik cinsiyetin bir toplumsal kurgudan ibaret olduğu iddiasıyla bedenlerin dişil ya da eril sayılamayacağını, temel alınması gerekenin toplumsal cinsiyet olduğunu söyleyen ve oldukça kabul gören, kabaca kuir feminist olarak adlandırılabilecek teori, cinsiyetin sadece kişilerin beyan ettikleri cinsiyet kimliklerine dayandırılabileceğini savunuyor. Bu durumda bir kişinin erkek, kadın ya da “non-binary” (her iki cinsiyete de ait değil) olduğunu ancak kişinin beyanı neticesinde öğrenebiliriz. “İkili cinsiyet rejimi”ni yıkmayı amaçlayan bu yaklaşım, pek çok feminist tarafından, erkek faillerin adını koymayı imkânsızlaştırdığı; kapsayıcı olmak adına, kadın yerine “rahimli insanlar” gibi ifadeler kullanarak kadınlığı yeniden sildiği yönünde eleştirildi. Eleştirilerin bir kısmı da feminizmin, “ezilen herkesin ideolojisi” haline getirilerek kadınların feminist hareketten de silindiği şeklindeydi (bkz. “Feminizmin kadın olmakla alakası yok ki?”). Ancak bu eleştirileri yapan kadınlar, TERF (Trans Exclusionary Radical Feminist/Trans Dışlayıcı Radikal Feminist) şeklinde yaftalandılar. Yaftalandılar diyorum, çünkü kendini bu şekilde tanımlayan hiçbir grup yok, bu kısaltma daha ziyade biyolojik cinsiyetin yok sayılamayacağı gibi görüşlere sahip kadınları karalamak için kullanılıyor. Bu şekilde itham edilen kadınların homojen bir grup oluşturduğu, trans kadınları dışladıkları ya da hepsinin radikal feminist oldukları söylenemez. Bu konuda uzun tartışmalar döndü, bu yazıda tekrar etmeyeceğim.

Yürüyüşün karma hale gelişine tekrar döneyim. TERF diye yaftalanan pek çok kadının sorduğu temel birkaç soru vardı: “Kişilerin beyanlarını bilmeden onlara erkek diyemiyorsak öldürenin, tacizcinin ya da yanımızda yürüyenin erkek olup olmadığını nasıl anlayacağız? Erkekler ‘benim kadın olup olmadığımı nereden biliyorsun?’ diye sorduklarında ne cevap vereceğiz?”. Bu sorulara alayla cevap verenler ve hiçbir erkeğin böyle bir beyanda bulunmayacağını, bunun ne kadar zor olduğunu söyleyenler oldu. Tabii, resmi olarak bunu yapmak zor olabilir; ama tam da kadınların alanlarında, zaten kadınların karşı çıkamayacaklarını düşündükleri anlarda neden olmasın? Nitekim bu seneki yürüyüşte hiçbir kadının dönüp “erkekleri burada istemiyoruz” diyememesinin en önemli sebebinin, karşısındakinin beyanını bilmediği için TERF diye yaftalanma korkusu olduğunu, yukarıda bahsettiğim gibi, kadın arkadaşlarımla konuşmalarıma ve sosyal medyadaki tepkilere bakarak çok rahatlıkla söyleyebilirim.

Örnek verelim: Bir kadın, Twitter hesabında, eylem alanında fotoğraf çeken bir erkeğe “Burası kadın ve LGBTİ+lar için” diyerek alanın dışına çıkması gerektiğini söylediğini, adamın da “Ne yani, ben olamaz mıyım? Belki kadın hissediyorum?” diye cevap verdiğini yazdı. Ardından da “özrünü” dile getirdi: “Cümlemin yanlış anlaşılmasını istemem, cis-het olduğundan emin olduğum birisi için böyle konuştum. Yoksa alanda beyan sormak gibi bir şiddet biçimine asla başvurmam.” Adamın verdiği cevap şüphesiz alaycı, hadsizce. Ancak soru geçerli: Nereden bileceğiz o kişinin beyanını? “Cis-het olduğundan” nasıl emin olabiliriz birinin? Hetero olduğundan emin olmak zaten mümkün değildir ve bence gerekli de değildir. Burada asıl konu cinsel yönelim değil, cinsiyet. “Alanda beyan sormak gibi bir şiddet biçimi”ne de başvuramayacağımıza göre ya bize malum olacak ya da susup yürümeye devam edeceğiz. Nitekim sustuk. Pek çok kadın, 19 senedir kadınlar için yapılan bu yürüyüşte rahatsızlıklarını dile getiremediler. Dahası, sadece cis-het değil, gey ya da biseksüel erkeklerin alana girmesini istememek gibi gayet politik bir beklenti (evet, gey/biseksüel erkekler de kadın düşmanı olabiliyorlar ve kadın yürüyüşünün öznesi değiller) adeta kabul edilemez hale gelmiş oldu.

Deniz Kandiyoti’nin de yakın zamanda belirttiği gibi, “Kendini özne olarak daha yeni telaffuz etmeye başlamış bir kesime, kadınlara ‘siz esnek olun’ diye dayatamazsınız. Daha öznelliği olduğu anda bastırılmış oluyor.” Türkiye’de kadınlar, onlarca yıl mücadele edip sonunda özne olabilmişken ve kazanımlarının böyle tehlikede olduğu, temel yaşam hakkına kadar yeniden savaşılmak zorunda olunan böyle bir zamanda feminist hareketi “ezilen herkese” açmak, kadınların kendi taleplerini, ötekini incitmemek adına dile getiremeyecek noktaya gelmesine sebep oluyor. Yine Kandiyoti, aynı konuşmada, bir insanın cinsel yönelimiyle politik tercihi arasında doğrudan bir bağlantı kurulmasının yanlış olduğunu; gey, lezbiyen ya da biseksüel olmanın, beraberinde özgürlükçü/eşitlikçi olmayı getirmediğini, yine kendi çalışma sahasında da iletişim kurduğu muhafazakâr gey erkekleri örnek vererek öne sürüyor. Bu noktanın önemli olduğunu düşünüyorum. “Feminizmin öznesi, patriyarkadan olumsuz etkilenen herkestir” dendiğinde, çok küçük bir azınlık (zengin, Batılı, heteroseksüel, orta yaşlı erkekler) dışında herkes feminist politikanın nasıl işleyeceği hakkında söz sahibi haline geliyor. Çünkü hetero erkekler arasında da belli hiyerarşiler var ve ataerki, erkekleri de çeşitli şekillerde eziyor. Ancak bu durumda mücadelenin “kime karşı” verileceği sorusu havada kalıyor. Kadınların, kadınlarla beraber, kadınlar için mücadele etmesi; bunu yaparken de kendi politikalarını kendilerinin belirlemesi gibi bir talep, kapsayıcılık adına yok sayılıyor. Oysa hareketi ve özelde feminist yürüyüşü “ezilenlerin ideolojisi/mekânı” haline getirmek yerine, siyasetler arası ittifaklar kurmak ve kadınların kendi seslerini korumasını sağlamak, özellikle Türkiye özelinde bir çözüm olamaz mı(ydı)? Kadın yürüyüşünün kadın yürüyüşü olarak kalması, öznelliğini yeni kazanmış kadınlar için gerçekten gerekli ve önemli bir istek değil mi?

Peki, erkeklerle beraber yürümek istemeyen kadınlar neden sustu? TERF diye yaftalanmak bu kadar mı kötü? Belki sosyal medyada ciddiyetini fark etmiyoruz ama alanda onlarca TERF içerikli pankart ve hatta üzerine TERF etiketi yapıştırılmış bir çöp kutusu varken; feminizmin en büyük düşmanı ve şu andaki en büyük tehdidi siyasal İslam ya da tacizci, tecavüzcü, katil erkekler değil de bir kısım “radikal feministler”miş (Türkiye’de kaç radikal feminist var, bir ara bakmak lazım tabii), en büyük şiddet tehdidi yine kadınlardan geliyormuş gibi kadın yürüyüşünde kadınlar hedef alınırken, evet, kadınlar susacaklardır. Ki zaten onlara bu defalarca söylendi. “Ayrıcalıklı konumunuzu kabul edin, susun, biraz kenara çekilin.” Nedense ‘ikili cinsiyet rejimi’ni yıkmaya, rejimin baskıcı tarafı olan erkeklerin alanlarından değil, kadınların alanlarından başlandı. Onur Yürüyüşü’ne sahip çıkmak gerekirken Feminist Gece Yürüyüşü, “herkes için bir vaha” haline getirildi. Kadınlar hariç.

Kadınlar hariç diyorum, çünkü bunu bir iki kadından değil, senelerdir yürüyüşe gelen birçok kadından duydum: “Bu sene, sanki başkasının eylemine misafir olarak gelmiş gibiyim.” Örneğin, yürüyüşe beraber katıldığım kadın arkadaşlarımdan biri, yürüyüş sırasında bir süre bizden ayrı düştü. Bu sırada alandaki bir erkeğin tacizine uğramış ve ona elindeki femina bayrağıyla vurarak adamı uzaklaştırmış. Yanı başımızda yürüyen erkeklere, bizi taciz edene kadar hiçbir şey diyemeyişimizin bir sebebi, hemen önümüzdeki TERF temalı dövizlerdi.

Sonuç ne oldu peki? Onca sene, “9 Mart Solcu abilerin pankart eleştirme günü” diyerek solcu erkekleri feminizme olan tavırları konusunda eleştiren feministler (ki buna ben de dahilim) politik olarak eşitlikçi olması mümkün olmayan ülkücü erkeklerle beraber yürümek zorunda kaldı. Öyle bir noktaya geldi ki iş, sanki tek düşman radikal feministler ve solcu erkeklermiş gibi bir söylem hâkim oldu. Bunun iki tehlikesi olduğunu düşünüyorum: İlki, milliyetçi-muhafazakâr ideolojinin, yapısı gereği cinsiyetçi ve ataerkil olduğunun göz ardı edilmesi ve sanki bu ideolojinin siyasal gücü ve toplumsal olarak hegemonik konumu sol ideolojiyle eşitmiş gibi bir söylem ortaya çıkabiliyor. İkinci ve bence çok daha büyük olan tehlikeyse, erkeklerin politik konumları sorgulanmazken kadınların feminizm içindeki farklı pozisyonları bile didik didik edilerek kadınlar, şiddet failleriyle aynı kategoride değerlendiriliyor. Oysa kadınlar, emekleri ve bedenleri sömürülürken, sürekli boyun eğdikleri ya da eğmedikleri erkekler tarafından öldürülürken, tecavüze uğrarken ve hatta aşağılanırken onların politik düşünceleri değil, cinsiyetleri hedef alınıyor.

Çünkü kadınlar, düşünceleri, savunuları ne olursa olsun ataerkinin hedefindeler. Öldürülen kadınlar hakkında “Transfobik birine üzülemem” şeklinde konuşulması, “bazı kadınların” şiddeti hak ettiği söylemine hizmet ederken ataerkil düzene sistematik olarak karşı çıkmayı engelliyor. Bu ülkedeki kadınların büyük bir çoğunluğunun AKP’ye oy verdiğini, hatta AKP’nin, muhafazakâr kadınların desteğiyle güçlendiği gerçeğini göz önünde bulundurursak şiddete uğrayan kadınların da büyük çoğunluğunun muhafazakâr kadınlar olabileceğini hatırlamamız ve kadına yönelik erkek tahakkümüne sistematik olarak karşı çıkabilmek için yeni makbul kadınlar yaratmaktan kaçınmamız gerekiyor. TERF yaftasının tam da bu nedenle hafife alınmaması gerektiği görüşündeyim. Nitekim Avrupa’da yüzlerine yumurta atılan, toplantı yerlerinin camları kırılan radikal feministlere de önce “TERFlere ölüm, TERFleri döveceğiz” gibi sosyal medya mesajları atılmıştı. Son olarak Paris’te iki feminist eyleme saldırı düzenlendi ve “1 Trans Kurtar, 1 TERF Öldür” grafitileriyle birlikte “Bir Kurşun, Bir TERF, Sosyal Adalet” sloganları atıldı. “TERFleri dövelim demek kadına şiddet değildir” demek, kadınların belli durumlarda (eşini aldatmak, ona karşı gelmek, itaat etmemek gibi) dövülebileceğini savunan muhafazakâr yaklaşımlara paralel bir söylemdir. Kendi ideolojik konumuyla aynı noktada olmayan kadınların şiddet görmesinde beis görmemek, dümdüz kadın düşmanlığıdır. Muhafazakârlar kendi şeytan kadınlarını yaratırken feminizm içinde de belli kadınların şeytanlaştırılması, aynı muhafazakâr ataerkil politikaya hizmet edecektir.

Yazı boyunca trans kadınlardan ayrıca bahsetmedim. Çünkü kadınlar derken trans kadınları da kastediyorum. Mesele trans kadınlarla alakalı değil; mesele “self ID” ideolojisinin, hele hele Türkiye gibi baskıcı muhafazakâr bir iktidar ve toplum yapısında kadınlar için nasıl tehlikeli sonuçlar doğurabileceği. Umuyorum yeni bir yol, yeni bir söylem geliştirebilir ve bir sonraki Feminist Gece Yürüyüşüne daha fazla kadının katılımını sağlayabiliriz.

Dilimize Dikkat Etmek

DEBORAH CAMERON

Önceden “izm”lerimiz vardı şimdi “fobi”lerimiz var: Feminist dilbilimci Debbie Cameron 2014 yılında Trouble&Strife’ta kaleme aldığı yazısında adlandırmaların neleri içerdiğini  değerlendiriyor

Betty Friedan’ın “adı olmayan problem”ini hatırlıyor musunuz? Ya da Gloria Steinem’ın, yaşanmadığı için değil de, sadece ‘hayat böyle işte’ dendiği için 1960’larda kimsenin cinsel istismar hakkında konuşmadığına dair gözlemini? Feministler için kadınların maruz kaldığı baskıyı adlandırmak her zaman hem elzem bir görev ve hem de güçlü bir siyasi eylem olmuştur. Elbette bir problem sadece adını koyarak çözülmez ama adlandırmak onu daha net olarak odağa getirerek tanınmasını, çözümlenmesini ve paylaşılmasını kolaylaştırır.

Şeyleri nasıl adlandırmayı seçtiğimiz de önemlidir. Kelimeler üzerine —kurban ile mağdur, pedofil ile çocuk istismarcısı, fahişe ile seks işçisi arasındaki fark üzerine— münakaşa ediyoruz çünkü kelimelerin sırf boş tanımlamalar olmadığını biliyoruz.  Kelimeler, dünyayı anlamlandırma aracıdır ve onları kullanarak temsil ettiğimiz şeylere dair anlayışımızı etkiler. 

1990’lardan bu yana, ezilmeyi adlandırmakta kullandığımız  kelimelerde bir değişim meydana geldi.1960 ve 70’lerin radikal toplumsal hareketleri –izmlerden (ırkçılık, antisemitizm, cinsiyetçilik [sexism], heteroseksizm, sağlamcılık [ableism], yaşçılık [ageism], türcülük [speciesism]) bahsederken bunların 21. yüzyıldaki emsalleri “fobi”lerden (homofobi, transfobi, orospufobi, femfobi) bahseder oldu. “fobi”ler dili, yavaş yavaş eski “izm”ler dilinin yerini aldı; genellikle, bir baskı türünün ciddi bir şekilde tartışılmaya başlandığını ‘izm’ ya da ‘fobi’ kavramlarından hangisi ile tanımlandığı ile anlayabiliriz. 

Bazı terminoloji meselelerinin aksine, bu konu çok ateşli tartışmalara neden olmadı. Ancak bu, önemsiz olduğu anlamına gelmez. Dil her daim neden önemli olduysa bu da o açıdan önemlidir çünkü gerçeği yeniden adlandırmak aynı zamanda onu yeniden şekillendirmektir.

“izm”lerden “fobi”lere

“izm” kelimeleri ve “fobi” kelimeleri özünde aynı olgunun adını koyar: Toplumsal bir gruba diğerlerinin adaletsizce muamelesi. Fakat “izm”in ve  “fobi”nin dilde genellikle ne anlama geldiğine kafa yorarsak göreceğimiz üzere, bu olguya çok farklı çerçeveler çizerler.

“izm” ile biten kelimeler çoğunlukla; politik, dini, entelektüel ya da sanatsal düşünce ya da inanç sistemlerini (mesela feminizm, komünizm, nasyonalizm, Budizm, sürrealizm) ifade eder. Cinsiyetçilik [sexism] ve ırkçılık [racism] gibi terimleri türeten radikaller de bu kelimelerin sistemlere, örgütlü toplumsal tahakküm ve ezilmişlik sistemlerine işaret etmesi amacındaydı.  Her ne kadar şimdi sadece ‘cinsiyet/ırk temelli önyargı veya ayrımcılık’ anlamına gelseler de bu durum, orijinal anlamlarının liberal bir biçimde seyreltilmesidir. Radikal çerçevede önyargı, sistemik baskının sebebi değil, bunun bir sonucu veya yan ürünüdür. İnsanları baskı altında tutacaksanız; yani onları sömürecek, istismar edecek, onların hak ve ihtiyaçlarını yok sayacaksanız, bu insanların adil olmayan muameleleri hak eden aşağılık Ötekiler olduğu inancını benimsemeye her türlü gerekçeniz vardır.

“fobi”yle biten kelimeler, “izm”lerin aksine, çoğunlukla klinik durumları belirtir. İngilizce bir metinde rastlanan ilk –fobi sözcüğü kuduz anlamına gelen hidrofobi (Yunanca “marazi su korkusu”) idi; 19. yüzyılda terim, fizikselden ziyade mental hastalıklarla ilişkilendirildi ve mevcut tıbbi kullanımda bazı fobik bireylerin gerçekte ciddi olmayan uyaranlara karşı derin korku, panik, iğrenme, tehlikeden kaçınmaya veya kaçmaya yönelik yoğun arzu gibi patolojik yanıtlar verdiği bir dizi endişe bozukluğunu ifade ediyor. Terimin gündelik hayatta kullanımının sınırları ise daha esnek: ‘patolojik (aşırı) reaksiyon’ anlamını koruyor fakat klinik fobinin esas semptomu olan kontrol edilemeyen kaygıya daha az, tiksinme ve nefret fikrine ise daha çok vurgu var. Bu yüzden, homofobi ve transfobi gibi kelimeler, adlandırdıkları baskı biçiminin temel nedeninin belirli bir azınlığa karşı bazı bireylerin patolojik korku ve iğrenme duyması olduğu şeklinde güçlü bir ima taşır. 

Bir Tarafta Nefret, Diğerinde İktidar

Ne patolojik nefretin varlığını inkâr etmek ne de bazı baskıcı eylemlerin nefret ifadesi olarak daha kolay yorumlandığına karşı çıkmak niyetindeyim. Örneğin ben, yalnızca gey ve lezbiyenleri, transları ve etnik ve dini azınlıkları hedef alan çok sayıda saldırıyı değil, kendini kadın düşmanı olarak tanımlayan Marc Lépine’in (1989 ‘Montreal Katliamı’nda 14 kadını ateşli silahla öldürdü) ve Elliot Rodger’ın (2014’te #YesAllWomen hashtag’ine sebep olan California’daki silahlı saldırıların faili) eylemleri gibi kadınlara karşı işlenen suçları da böyle yorumluyorum. Ancak, ciddi rahatsızlıkları olan kişilerin işlediği böylesi aşırı şiddet eylemlerinin, baskıyı anlayabilmemizde prototip haline getirilmesinin faydalı olacağını düşünmüyorum. Rodger gibi dengesini yitirmiş kadın düşmanları, tüm erkeklerin kadınlar üzerindeki güçlerinden istifade ettiği bir sistem olan cinsiyetçiliği normalleştiren ve onayan bir toplumun toksik, kontrolden çıkmış sonuçlarıdır. Patolojik vakaları prototip olarak değerlendirmek buzdağının görünen kısmı için onu taşıyan, daha az görünse de hacimce daha büyük yer kaplayan yapıyı ıskalamaktır. 

Yine de, “izm” kelimelerinin yerlerini –fobi kelimelerine bırakmasıyla, baskının yapısal ve sistemik doğasına dair anlayış, itici güç olarak nefrete gitgide daha fazla odaklanan bir anlayışa yerini bırakmış görünüyor. Ceza yargılaması sisteminde, örneğin, başka nedenlerle işlenen aynı suçlara nazaran daha ciddi ve ağır muamele gören ‘nefret suçları’ -mağdurun ait olduğu gruba duyulan nefretin motive ettiği suçlar- diye bir kategori var artık. Liz Kelly’nin işaret ettiği gibi, bu yaklaşımın kadın ve çocuklar için adaleti tesis etmede yardımı olmaz çünkü onların mağdur edilme biçimleri çoğunlukla ‘nefret suçu’ tanımına uymuyor. Ev içi şiddet, çocuk istismarı ve tecavüz, kadın ve çocuklardan bir grup olarak korkma ve tiksinmeden kaynaklanmaz; daha çok, erkeklerin üstünlük ve hakbendecilik hisleriyle, kadın ve çocukların onların menfaati için var olduğu ve karşılığında bir ceza almadan erkeğin kontrolü altında tutulabileceği, sömürülebileceği ve istismar edilebileceği varsayımıyla ilgilidir. Bunlar nefret suçu değildir, bunlar iktidar ve tahakküm suçlarıdır; ancak bu, bu eylemlerin mağduru olmuş veya olabileceklerin yaşamları üzerindeki etkilerini hiçbir şekilde hafifletmez.

Radikal feminist perspektife göre, baskının yalnızca bazen nefretle ama her daim iktidarla, kolektif siyasi çıkarlara hizmet eden sistem ve yapılarla ilgili olduğu anlayışını sürdürmek elzemdir. “Fobi” dili bunun üstünü örter: Bir eylemi hizmet ettiği çıkarlar yerine ifade ettiği duygulara odaklayarak politik olanı kişiselleştirir ve önyargıyı, bazı gruplara diğerleri pahasına fayda sağlayan bir sistemin ürünü değil, (bazı) bireylerin irrasyonel tepkisi olduğu imasıyla patolojikleştirir. Baskının kimin menfaatine olduğunu ya da kimin çıkarına hizmet ettiğini sorgulamayı bıraktığınızda Margaret Thatcher’ın “Toplum diye bir şey yoktur,” veczini andıran bir söyleme kayabilirsiniz kolayca. Orada iktidar ve eşitsizliğin maddi yapısı yoktur, sadece kişisel hisler ve bireysel kimlikler vardır.

Cinsiyetçiliği Yeniden Adlandırmak/Yeni Bir Çerçeveye Oturtmak

Geçenlerde bu türde bir söylem, anonim bir blog olan Feminists Unknown’da bir yazar tarafından hicvedildi. Kendisini fakir olarak ‘tanımlayan’ birinin kişiliğine bürünen yazar, çoğu zaman göz ardı edilen bir baskı türüne dikkat çekiyor:

Queer ve yoksulluk teorisyeni olan J’amie Olivier, Whipping Chav isimli harika kitabında bu fikri ortaya atmış. Eğer okumadıysanız lütfen okuyun. Kitap, fakir insanların nasıl paraları olmadığı için değil de ‘fakirfobi’den dolayı baskı altında oldukları hakkında çok fazla şeyi açığa kavuşturuyor. Fakirfobi: horoz dövüşüne, şargoz ve BİM ürünlerine karşı duyulan geniş çaplı bir antipati.

Her ne kadar ‘fakirfobi’ (bildiğim kadarıyla) hiciv maksadıyla uydurulmuş tamamen hayali bir konsept olsa da bu parodinin saptanabilir bir hedefi var. Whipping Chav isimli bu kurmaca kitap, femfobi terimini türetmesi ile bilinen Julia Serano’nun Whipping Girl isimli kitabına açıkça bir gönderme. Bu terimin kastettiği ise maskülen olarak algılanan şeylere göre, feminen olarak algılanan herhangi bir şeyin kültürel olarak değersizleştirilmesi. Serano, feminen özellik, ilgi ve meşgalelerin zayıf, aptalca, nahoş ve değersiz olarak hor görüldüğünü ve feminen tanımlamaların çoğu zaman aşağılayıcı olduğuna dikkat çekiyor: ‘kız gibi’ ifadesi bir erkeğe söylendiğinde büyük bir hakaret olarak algılanırken, bir kıza ‘erkek gibi’ denmesi daha az kınanan bir eylem olarak görülüyor.

“Bi’ dakika, bunun için halihazırda bir kelimemiz yok mu?” dediğinizi duyar gibiyim. Sahiden de var: 1970’lerin başlarında feministler, aynen bu duruma dikkat çekti ve bu durumu tanımlamak için kullandıkları kelime ‘cinsiyetçilik’ti. Feminen terim ve özelliklerin değersizleştirilmesi -hakir- kadınların, -üstün- erkeklerden aşağı olduğunu söyleyen genel cinsiyetçi mantığı izler. Öte yandan, Serano’nun mantığı, ‘fakirfobi’ parodisinin çok uzağında yer almıyor: “kadınlar cinsiyetçilik ve eril tahakkümden dolayı değil, ‘femfobi’ denilen, ayakkabı alışverişine, fırfırlı donlara ve pembe renge duyulan geniş çaplı antipatiden dolayı baskı altındadır.”

Feminist bir bakış açısıyla ele alındığında, bahsi geçen durumun kadınların erkeklerden aşağı görüldüğü geniş çaplı toplumsal bir sistemle hiçbir alakası yokmuş gibi ‘feminenliğin günah keçisi yapıldığını’ söylemek katıksız bir örtbastır. ‘Feminenlik’ baskının hedefi değildir; soyut bir kavram olmasının yanı sıra (öte yandan kadınlar somut olarak var olan insanlardır), Simone de Beauvoir’dan beri feministler, feminenliğin kültürel bir yapı -kadınlardan beklenen ve kabul gören şeyleri sınırlandıran inanç ve normlar bütünü- olarak kadınları ikincil statüde tutan bir araç olduğuna dikkat çekmiştir. Bu analiz, feminen özelliklerin kadınlarda değersizleştirilmek yerine idealleştirildiği ve ödüllendirildiği tespiti ile daha da pekişiyor. Bir kadına ‘feminen’ denmesi bir iltifat iken bunun tam tersi, ‘feminen değil’ ise bir yergi anlamı taşıyor. Ortalama bir cinsiyetçinin en çekemediği şey feminen olmayan bir kadındır. Mesela kıllı bacaklarıyla, takoz botlarıyla çenesini kapayıp gülümsemeyi reddeden bir feminist.

Serano, feminen görülmeyen kadınlara yönelik önyargının varlığını kabul ediyor fakat bunu kadınların erkeklere tabi olduğu bir sistemin işleyişine atfetmiyor. Ona göre bu,  katı bir ikili toplumsal cinsiyet ayrımı dayatarak ve herkesin bu ikilikte kendilerine ayrılan tarafta kalmasını buyurarak herkesi baskılayan (ne için ve kimin çıkarı uğruna olduğu belirsiz) bir sistemin işleyişini yansıtıyor. (Toplumsal cinsiyet baskılarına dair bu çatışan anlayışların dahası için bkz). Cinsiyetçilik bu çerçeveye oturtulduğunda gözden kaçan, kadınların ‘feminen olmayışlarının’ sebebi çoğunlukla, cinsel olarak aşağı gibi davranmakta başarısız bulunmalarına veya böyle davranmayı reddetmelerine dayandırılır. Bu sebeplerden ötürü cinsiyetçiler feministleri, hem ‘feminen değil’ (diğer bir deyişle, erkeklere çok fazla benzeyen) hem de ‘erkek düşmanı’ diye ve bunlar arasında çelişki görmeden tarif edebilir.

Feminizmin Günah Keçisi Haline Getirilmesi

‘Feminenliğin günah keçisi yapılması’, eril tahakküm ve kadınların ezilmişliği bağlamından; daha geniş çaplı bir sistemden koparıldığında artık bunun sorumlusu erkekler, erkeklerin egemen olduğu  kurumlar veya ataerkil toplumsal düzenlemeler olmaktan çıkıyor. Bazen ‘femfobi’ sanki doğal bir fenomenmiş gibi ele alınıyor. Fakat ‘femfobi’ için saptanabilir bir failin sorumlu tutulduğu herhangi bir bağlamda, bu failin bir feminist, feminist bir topluluk veya bir kurum olarak feminizm olması kuvvetle muhtemel.

Durumun bu olduğuna dair kuşkularım olsa da sezgilerimi gerçek kanıtlarla karşılaştırmak adına Google’ı, içinde femfobi, femfobik, fem fobisi kelimelerinin bulunduğu ve yakın zamanda yazılan metinleri derlemek için kullandım. Bu yöntemin mevcut kullanımla ilgili tam anlamıyla temsili bir resim çizdiğini söyleyemem (bu derlemeyi yapmak için bir araştırmacının kullanacağı araçlar kelimenin çok yeni olmasından dolayı kullanılamıyor) ama sonuç sezgilerimin temelde doğru olduğunu gösterdi. Verilerimdeki öğelerin hiçbirinde ‘femfobi’ cinsiyetçi erkeklere veya ataerkil kurumlara atfen kullanılmıyor. Birkaç tanesi kelimeyi gey, lezbiyen veya trans topluluklardaki önyargıyı kastederek kullanmış. Fakat büyük çoğunluğu kelimeyi özellikle feminizmi ve feministleri eleştirmek için kullanmış.

Mesela, şu:

Uzun tırnaklar. Dantel. Pembe. Makyaj. Elbiseler. Uzun saç. Topuklu ayakkabılar.

Feminizmde bu şeyleri ‘değersiz’, ‘daha aşağı’ olarak konumlandırmaya uğraşan bir trend fark ettim. Feminizmin otonomi ve seçimle ilgili olduğunu hatırlamamız gerekiyor. Kadınların seçimlerini denetleyerek, onlara ne giyip, ne giyemeyeceklerini söylediğimizde bizi ataerkiden farklı kılan nedir?

Ya da bu:

Femfobiye gelince çoğu feministin bu konuda hâlâ kör noktası var. Birçok feminist pek feminen değil ve dayatılan feminenlikten ötürü hissettikleri rahatsızlık yüzünden feminizme yakınlık duyuyor.

Bunlar, bir şeyi yeniden adlandırmanın ve yeni bir çerçeveye oturtmanın kol kola ilerlediğini görmek açısından iyi örnekler. Bu örneklerin yazarlarından hiçbiri feminizmi eril tahakküme karşı bir direniş hareketi olarak görmüyor. İlk yazarın varsayımları esasında liberal: feminizm ‘otonomi ve seçim’ ile ilgili. Diğer yazarın varsayımlarına uygun bir politik tanım bulmak daha zor: aslında tamamen apolitik, kimlik politikası ama politika kısmı yok. Radikal siyasete katılmanın en belirgin sebebi -sosyal adalete adanmışlık- yazarın referans çerçevesinin tamamen dışında kalıyor gibi gözüküyor. Bunun yanı sıra yazar, bir kişinin ‘feminen olmadığı’ için ‘feminizme yakınlık duymak’ yerine, feminenliği politik ilkeler sebebiyle reddedebileceğini idrak edemiyor. Feminizm, feminenlikten yoksun olmalarının onlara her yerde ‘rahatsızlığa’ yol açtığı için, kadınların bir çeşit sığınağı olarak gösteriliyor ve bundan dolayı feminen olmayan kadınların bu harekette yoğunlaşması, hareketin ‘femfobi’sinin açıklaması oluyor.

Bu esnada, eril tahakküm ve kadınların ezilmişliği çerçevesinde ufak bir mesele olan iktidar konusu ve kadınlara uygulanan baskı, görüş alanından tamamen kaybolmuş durumda. ‘Feminenliğin günah keçisi yapılması’ cinsiyetçiliğin bir dışavurumu olmaktan kendi başına bir baskı biçimi olmaya dönünce ezenin de kimliği değişiyor: artık sorumlu tuttuğumuz bir sınıf olarak erkekler ya da bir sistem olarak ataerki değil, diğer kadınların saçlarını veya ayakkabılarını tasvip etmeyerek onlara baskı uygulayan bir avuç feminist. Bu baskıcı davranışlarının feminist kadınlara ne gibi bir kazanç sağlayabileceğini ise kimse sorguluyor gibi görünmüyor. ‘Fobi’ çerçevesinde bu sorunun sorulmasına gerek yok çünkü baskı çıkar ilişkilerinin gözetildiği, yapısal bir politik sistem olarak görülmüyor; bu yalnızca diğer insanların seçimlerine karşı kişisel bir düşmanlığın dışavurumu.

Aynı şekilde, seks endüstrisinin kadınların üzerindeki baskıdaki rolüne dair yapısal bir analiz sunan feministler de ‘orospufobi’ ile suçlanabiliyor: fahişelere karşı irrasyonel bir korku. Özellikle bu suçlamayı yapanların aklında herhangi bir yapısal konsept var mı diye merak ediyorum. Baskıcı bir kuruma dair bir eleştiriyi, kurumu eleştirenlerin kurumun en çok ezdiğine inandığı insanlara bir saldırı olarak yorumlamalarını başka nasıl açıklayabilirim bilmiyorum. Seks endüstrisinin ne açıdan baskıcı olup olmadığı hakkında hemfikir olmamak mümkün fakat eğer seks endüstrisini eleştiriyorsan bu, fahişelerden nefret ettiğin anlamına gelir’ demek, büyük bir market zincirini çalışanlarına düşük maaş verdiği için eleştiriyorsan rafları düzenleyen çalışanlardan ve kasiyerlerden nefret ediyorsun demek gibi bir akıl tutulmasına benziyor.

Ahlaki Tiksintinin Liberal Siyaseti

Fakat, ‘fobi’ye dayalı politik söylem, makul argümanlardan ziyade içgüdüsel tepkilerle ilgili olması açısından çoğunlukla klinik durumu andırıyor. Feminist blogcu Marina S. buna dair çarpıcı bir örnek anlatıyor. Bir konferansın kadınlara özel alanlarla ilgili oturumunda bazı panelistlerin yorumlarını trans-dışlayıcı bulan bir kadın, onları dinlemenin yarattığı fiziksel etkileri dillendirerek itiraz etmiş: kalp çarpıntısı ve titreme gibi panik belirtileri yaşadığını belirtmiş. Marina S. bu tepkiyi, rasyonel ifadelerle tam olarak açıklanamayan güçlü, içgüdüsel iğrenme hissine dayalı bir teorik kavram olan ‘ahlaki tiksinti’ ile  ilişkilendiriyor. Şöyle açıklıyor:

Özgürlükçüler, özellikle başkalarının cinsel pratikleri konusunda, ahlaki tiksintilerinin düşük seviyede olmasıyla gurur duyarlar. Bu nedenle, sağcıların eşcinsellik gibi bazı şeylere karşı olmalarını ‘fobi’ -temelde ahlaki tiksintiden kaynaklanan irrasyonel korku- olarak kavramsallaştırmaya meyilliyiz. Aynı nedenden dolayı transfobi, orospufobi, şişmanfobi, femfobi gibi terimlerle birlikte ‘fobi’ çerçevesi … orada da uygulanmak üzere sosyal adaletçi sola da başarıyla taşındı..

Marina S., bu kadının tepkisinin, muhafazakâr bir konumdan gelse liberallerin ‘fobik’ ilan edeceği aynı tavrı tekrarladığına dikkat çekiyor:

…karşımda tamamen, kelimenin her anlamıyla fobik tepki gösteren biri vardı… Tam da homoseksüel ilişkileri suç haline getirmeye ya da ötekileştirmeye çalışan muhafazakâr aktivistler gibi kendi tepkisinin duygusallığını, güçlü bir ilerici/liberal ahlaki argüman olarak kullanıyordu: Beni üzdün, dolayısıyla haklıyım.

Bu ilerici/liberal pozisyon, muhafazakâr pozisyonun yansıması gibi: muhafazakârlar kuir/trans insanlara karşı tiksinti duyarken, ilerici/liberal ise aynı tiksintiyi muhafazakârın homofobisine/transfobisine karşı duyuyor: Başkalarına atfettiği ahlaki tiksintiye karşı ahlaken tiksinti duyuyor ve bu hissettiği tiksintinin kuvveti, ahlaki haklılık iddiasını doğuruyor. (‘Beni üzdün, dolayısıyla haklıyım.’) Marina S.’nin dediği gibi, bununla tartışmak imkânsız: Ahlaki tiksinti, içgüdüsel ve duygusal; rasyonel argümanlarla karşı çıkılabilecek bir şey değil.

Her ne kadar ‘fobi çerçevesi’ ‘sosyal adaletçi sol’a kök salmış olsa da bu, radikalden ziyade liberal bir çerçeve. Radikal feministler liberallerle bazı konularda anlaşıyor olsa da, -muhafazakârlar onlara karşı çıkarken lezbiyen ve geylerin haklarını savunmak gibi- bunun sebebi tüm cinsel pratiklerin aynı saygıyı hak ettiğini ve ahlaken farklı olmadığını söyleyen liberal görüşü paylaşmamız değil. Eğer amacınız kadınların bir sınıf olarak ezilmesini ortadan kaldırmak ise heteroseksüel olmayanların haklarını savunmak gayet mantıklı fakat liberallerin savunduğu, cinsel hizmetlerin satın alınması gibi, başka uygulamalara karşı çıkmak da bir o kadar mantıklı. Radikal feministler ile liberaller arasındaki fark, birinin diğer insanların seçimlerini yargılarken diğerinin yargılamaması değil. Her ikisi de farklı değerlere göre yargılarda bulunuyor. Katılmadığınız her yargının ‘fobi’den, karşınızdaki kişinin farklı değerleri veya prensipleri olmasından değil de yalnızca irrasyonel korku ve nefretten kaynaklandığını söylemek, herhangi bir politik argümanınız olmadan karşınızdaki kişinin konumunu gayri meşru kılmanın bir yolu. Bu, dili, duymak ya da uğraşmak istemediğiniz görüşleri susturmak için kullanmak.

Yanlış Analojiler ve Yanıltıcı Memler

‘Fakirfobi’ parodisinin komikliği, fakir insanların ezilmesinin parasızlıklarıyla ilgili olmadığına dair absürt iddiada yatıyor.  Yoksulların karşılaştığı sorunların tam bir analizi, şüphesiz maddi yoksunluktan fazlasını kapsasa da ekonomik eşitsizliğin temel sorun olduğu apaçık ortada. Bu parodinin bize hatırlattığı bir diğer şey ise hepsi tamamen aynı şekilde işlemeyen ve tamamen aynı ifadelerle makul olarak anlatılamayacak farklı baskı sistemlerinin olduğu.

Baskı hakkında konuşurken kullandığımız dil, her zaman bir grubun durumu ile bir başka grubun durumu arasında benzeşmeye bağlı olma eğiliminde olmuştur. ABD’de feminizmin hem ilk (sufrajetler) hem de ikinci (kurtuluşçular) dalgasında feminist politikada faal olarak yer alan kadınlar, ırksal adalet hareketlerindeki (19. yüzyılda kölelik karşıtı hareket ve 20. yüzyılda sivil haklar hareketi) önceki tecrübelerden, kölelik ve sonrasında segregasyon altındaki Siyahların durumu ile kadınlar olarak kendi durumları arasında gördükleri paralleliklerden ilham aldı. Cinsiyetçilik terimi, bu tarihin ışığında, ırkçılık teriminin cinsiyet/toplumsal cinsiyet açısından benzeri olarak ortaya atıldı. Pek çok yorumcu, ikinci dalga feministleri cinsiyetçilik ile ırkçılık arasındaki paralelliğe fazla vurgu yaptıkları ve bunlar arasındaki farklılığa yeterince dikkat etmedikleri için eleştirmiş olsa da dilde benzetme yapma eğilimi gücünü koruyor ve hatta internet ‘mem’i çağında daha da güçleniyor.

Mem kelimesini aslen, genin kültürel benzerini ifade etmek amacıyla Richard Dawkins türetmişti. Memler de genler gibi kendilerini kopyalayarak [eşleyerek] çoğalan birimlerdir ama gen eşlemesi biyolojik bir süreçken mem kopyalanması toplumsal bir süreçtir; memler taklit ve zamanla yeni durumlara uyarlanarak yayılır. Çokça itiraz edilen gen/mem benzeşmesi hakkında konuşmaya daha fazla devam etmeyeceğim ama mem, (günümüzde genellikle dijital medya aracılığıyla) hızla yayılan kültürel gelişmeler için kullanılan ve aynı temel tema üzerinden birçok varyasyona ilham veren bir terim olarak günlük kullanıma geçmiş bulunmakta. Sürekli genişleyen ‘fobi’ sözlüğü ise bunun tipik bir örneği: aslen tek bir deneyim çeşidini tarif eden bu kelime, orjinal haline bir şekilde benzediği düşünülen deneyimleri tarif eden bir sürü kelime için şablon haline geldi.

Bu süreçle ilgili bir problem ise benzeşmelerin gücünü ve aydınlatıcı olma özelliğini gittikçe yitirme eğiliminde olması. Homofobi kelimesi lezbiyenlere ve gey erkeklere duyulan bazı önyargı çeşitleri için makul bir terim, kelimenin akla getirdiği ekstrem ve irrasyonel nefret örneklerine işaret etmek oldukça kolay. Fakat femfobi’yi, ‘feminen’ şeylerin kültürel olarak değersizleştirilmesini ifade eden, homofobi gibi yerinde bir tanımlama olarak görmek çok daha zor. Daha önce alıntıladığım listedeki şeyler (uzun tırnaklar, dantel, makyaj, pembe, elbiseler, uzun saç, topuklu ayakkabılar) karşısında gerçekten korku, tiksinti veya panik hisseden kim var?

Dikkat çektiğim noktayı açıklayan başka bir örnek ise günümüzde mansplaining (erizahat) modelindeki gibi kurulan kelimelerin hızla çoğalması. Bu kelime, cinsiyetçi ve belli bir üstünlük taslama biçimini, kendilerinin bilgi sahibi ve kadınların aptal veya cahil olduğunu varsayan, kadınların zaten bildiği ve muhtemelen erkeklerden daha fazla bilgi sahibi olduğu konularda kadınlara izahat veren erkekleri tanımlamak için türetilmişti. Bu terim rağbet gördü çünkü adını koyduğu deneyim, pek çok kadının bildiği bir deneyimdi. Fakat bu kelimenin ardından hızla whitesplaining ve cissplaining gibi terimler geldi. Bu metni yazarken straightsplaining ve abilitysplaining terimlerine de rastladım. ‘Splaining’ politik bir mem haline geldi orası kesin ancak orjinal halinden uzaklaştıkça işe yarar herhangi bir politik amaca hizmet etmekten de bir o kadar uzaklaşıyor.

İlk olarak, bu yeni ‘splaining’ terimlerinin hepsinin gerçek ve tanınabilir bir deneyimi tarif ettikleri kesin değil. Mesela ‘Straightsplaining’*, benim için hiçbir şey çağrıştırmıyor: gey erkekler (ya da kadın olmalarının dışında lezbiyenler) ile ilgili aptal/donanımsız diye kalıpyargılar üretilmediği için bu özelllikle yaygın bir deneyim ise çok şaşırırım. Aptallık ve donanımsızlık, baskı altındaki diğer grupların da negatif kalıpyargıları arasında yer alıyor: yalnızca kadınların değil, beyaz olmayan insanların, işçi sınıfından insanların, yaşlıların ve engeli olan insanların da hor görüldükleri ve aptal gibi muamele edildikleri tecrübeleri olması olası. Buna rağmen bu deneyimlerin her seferinde tam anlamıyla özdeş olup olmadığını, aynı motivasyonla, aynı biçimde, aynı sonuçları vererek gerçekleşip gerçekleşmediğini sorgulayabiliriz. Mesela engelli olmayan kişilerin engeli olanları hor gördüğü belirli bir tavır var ve bu tavır ‘sağlamcılığın’ bir tezahürü olarak on yıllardır analiz ediliyor. ‘Abilitysplaining’** bu analize yeni bir şey katıyor mu? Aslında bunun tam aksinin gerçekleştiği, engeli olan insanların her gün karşılaştıkları diğer baskıcı pratiklerle bağlantı kurmak yerine kadınların tecrübeleri ile paralellik oluşturmaya çalışarak konuyu karmaşıklaştırdığı söylenebilir.

‘X-fobi’ ve ‘X-splaining’ gibi ifadelerin durmaksızın artmasının arkasında kesişimselliğin epey karıştırılmış bir yorumunun  olduğundan şüpheleniyorum. İnsanlar şu şekilde bir mantık yürütüyor: Eğer herkesin ezilmişliği eşit derecede önemliyse a) herhangi bir konunun herhangi bir şekilde ele alınışı hepsini kapsamalı—‘Straightsplaining’ denen bir şeyin olması gerekiyor çünkü böyle bir şeyin varlığını inkâr etmek kuirlerin maruz kaldığı baskı, diğer baskı türlerinden daha az önemliymiş gibi davranmak anlamına gelir; ve b) ezilmişliklere eşit derecede önem göstermek, hepsi için aynı analitik çerçeveyi kullanmamızı gerektiriyormuş gibi hepsi aynı terimlerle ele alınmalı. Benim anladığım kadarıyla, kesişimselliğin asıl anlamı ise bunun neredeyse tam tersi: Kesişimsellik, kesişimlerin türettiği ve farklılaşan ezilmişlik deneyimlerini (örn. farklı etnik köken ya da sosyal sınıflardan kadınlar cinsiyetçiliği neden tam olarak aynı şekilde yaşamıyor) anlayabilmek için farklı iktidar sistemlerinin ayırt edici özelliklerine dikkat etmek anlamına gelir. Eğer baskının işleyişi konusunda spesifik olmamız gerekiyorsa bu spesifikliği yansıtabilecek bir dil de gerekiyor. Herkes/her şey için aynı terimlerin varyasyonlarını kullanmak farklılıkları törpüler, mevzunun aslında nasıl işlediğini görmemizi engeller.

Birbiriyle ilintili olan ama aynı olmayan şeyleri birbirinden ayırt edebilen ve baskının her türünü yalnızca tek bir sebebe veya mekanizmaya indirgemeyen politik bir dile ihtiyacımız var. İktidar ve eşitsizliğin işleyişinin anlaşılmasını güçleştirmeyen, önyargıyı patolojikleştirmeyen veya belirli bir baskı biçiminin kime hizmet ettiğini muğlaklaştırmayan politik bir dile ihtiyacımız var. Bu kriterleri karşılamayan bir dil hiç de politik değildir. Son zamanlarda popülerleşen bir memi uyarlamak gerekirse, ‘Feminizmim politiktir, değilse boktan bir şeydir.”

*Straightsplaining: Heteronormatif insanların kuir insanların hayatlarına ve tecrübelerine dair içgörülerini paylaşması.
**Abilitysplaining: Engelli olmayan insanların engelli insanların hayatlarına ve tecrübelerine dair içgörülerini paylaşması.

Çeviri: Daniela ve lorcareader
Redaksiyon: Melis

Toplumsal Cinsiyet Öğretisinden Çıkmak*

JEMIMA REPO

Aşağıdaki metni sermelix‘in izniyle vesvese’de paylaşıyoruz. Bloğunda Türkçeye daha önce çevrilmemiş kimi kadın yazarlara ait eserlerin, ağırlıklı olarak şiirlerin çevirilerini okuyabilirsiniz.

“Toplumsal cinsiyet” hakkında bildiklerimizi unutmaya çalışsaydık ne olurdu?

Unutmak derken, toplumsal cinsiyetin ne olduğu, ne anlama geldiği ve nasıl işlediğiyle ilgili düşündüğümüz, hatta onu “orada bir yerde” var olan bir “şey” olarak değerlendiğimiz öğretiden çıkmayı kastediyorum. Bu yazıda, toplumsal cinsiyet öğretilerinden çıkma uğraşının, toplumsal cinsiyete yeni bir teorik ve metodolojik yaklaşım oluşturmada atılacak ilk adım olduğunu öne süreceğim.

Toplumsal cinsiyet teorisinin önüne geçmek ve öğretilerinden çıkmak, toplumsal cinsiyetle ilgili güncel tartışma ve gerilimlerden uzaklaşmak ve onun politik imkân ve kısıtlamalarını yeniden değerlendirmek için fırsat sağlar. Feministler yaklaşık yirmi yıldır, toplumsal cinsiyet kavramının eleştirel yanının hafifletilmesine hayıflanıyor. Birçoğu, toplumsal cinsiyetin gündelik kullanımda ve politika oluştururken iktidar hiyerarşilerini parçalayacak bir araç sunmak yerine “cinsiyet” ile eşanlamlı olarak kullanılmaya başlandığını ya da daha da beteri, piyasa odaklı yönetimin, cinsiyet eşitliğini teşvik etme kisvesi altında kadınların esnetilebilir ve risk taşıyan işlerini çoğaltmak için bu kavramı gasp ettiğini düşünüyor. Diğer tartışmalarda, toplumsal cinsiyetin bir iktidar düzeni mi yoksa şahsi kimlik olarak mı algılanacağı Anglo-Amerikan feministler arasında derin anlaşmazlıklar yaratırken “toplumsal cinsiyet ideolojisi” denilen şeye saldırı, muhafazakâr ve aşırı sağcıların dayanak noktası haline geldi. Dolayısıyla, günümüzde toplumsal cinsiyet, farklı politik özne ve kurumlar arasında değişik anlam ve amaçlarla kullanılıyor.

Feminist düşünürlere göre böyle toplumsal cinsiyet “belaları,” toplumsal cinsiyeti feminist teori ve politika için anlamlı bir kavram olarak tutmak üzere yeniden teorileştirme çabasına sebep oldu. Ancak, toplumsal cinsiyete dair belirli görüşleri iyileştirme ya da koruma çabasındayken cinsiyetin toplumsal inşasının teorisi olarak anlaşılan toplumsal cinsiyetin başlangıcında da feminist bir görüş olmadığını unutuyoruz. Michel Foucault’nun cinselliğin Victoria döneminde ortaya atılan görece yeni bir kavram olduğunu açıkladığı gibi, Jennifer Germon ve Joanne Meyerowitz gibi araştırmacılar toplumsal cinsiyetin de cinsellik gibi, bilimsel bilgi ve tıbbi uygulamalara tümüyle dolanık bir icat olduğunu gösterdi. Bununla beraber, Foucault cinselliği yalnızca tarihsel bir oluşum değil, aynı zamanda iktidarın aracı ya da teknolojisi olarak yorumlamıştı. Toplumsal cinsiyetin nasıl hep iktidarın aracı ya da teknolojisi olduğunu kavradığımızda günümüz politikasında neden ve nasıl böylesine tartışmalı bir alan kapladığını daha iyi anlamamızın mümkün olduğunu ve buna karşılık nasıl bir politik duruş sergilenebileceğini tartışacağım.

* * *

Toplumsal cinsiyet teorisinin kurucu nüvesi sıklıkla Simone de Beauvoir’ın çalışmalarına, özellikle de kadın doğulmadığı ancak kadın olunduğu görüşüne dayandırılıyor. Oysaki İkinci Cinsiyet kitabı toplumsal cinsiyet kavramını ne dile getiriyor ne de onun üzerinde duruyor. Sara Heinämaa’nın ileri sürdüğü gibi, cinsiyet / toplumsal cinsiyet teorisinin Beauvoir ile ilişkilendirilmesi, Anglo-Amerikan kaynaklı bir yanlış okuma. Cinsiyet / toplumsal cinsiyet ayrımı, “kadın olma” görüşü toplumsallaşma fikrine değil, cinsel farkın anlamının fenomenolojik tanımına dayanan Beauvoir’a yabancı bir ayrım. Buna karşı, cinsiyet / toplumsal cinsiyet, cinsiyetli varlıkların gerçekliğini ayırt edilebilir iki düzene, yani biyolojik ve kültürel düzene, yapılandıran ontolojik bir çerçeve. Bu, İkinci Cinsiyet’ten yirmi bir, toplumsal cinsiyetin şu anda anladığımız şekliyle ilk kez teorileştirilmesinden on beş yıl sonra, 1970’te çıkan ve çığır açan, Kate Millett’ın yazdığı Cinsel Politika’ya kadar feminist teoride ilgilenilen bir konu değildi.

Cinsiyetin toplumsal, kültürel ve psikolojik yönlerini ifade eden toplumsal cinsiyet, feministlerin türettiği değil; ilk olarak, meslektaşları Joan ve John Hampson ile interseks insanlarda (biyolojik ve fizyolojik cinsiyet özellikleri örtüşmeyen insanlar) cinsiyet rollerinin oluşumu üzerine bir dizi makale yayımlayan psikiyatrist Dr. John Money’nin 1955’te ortaya attığı bir kavramdı. Money, interseks bireylerdeki psikoseksüel sonuçları en iyi öngören faktörlerin ne olduğunu, diğer bir deyişle, interseks birinin kendini kadın mı erkek mi olarak tanımlayacağını gösteren işaretleri tespit etmekle ilgileniyordu.

Money ile Hampson’ların çalışmalarının büyük bir önergesi vardı: araştırmaları, kromozomlar veya hormonlar gibi biyolojik etmenlerin baskınlığının toplumsal cinsiyet rollerinde belirleyici olduğunu teyit etmek yerine, çoğu interseks insanın doğumlarında kaydedilen cinsiyetlerinin rollerini edindiğini göstermişti. Bu araştırmalara dayanarak, birinin psikolojik cinsiyetinin doğuştan gelmediğini ya da biyolojik olarak belirlenmediğini ama toplumsallaşma süreçleriyle (bazı nadir durumlarda, bu toplumsallaşma biyolojik etmenleri tamamen geçersiz kılsa bile) öğrenilen bir şey olduğunu savunan yeni ve radikal bir görüş sundular.

Bu öğrenilmiş psikolojik cinsiyete toplumsal cinsiyet adını verdiler. Ayrıca, “toplumsal cinsiyet rolü” terimi de “bir kişinin oğlan ya da erkek, kız ya da kadın olduğunu göstermek için söylediği veya yaptığı her şey” anlamında ortaya atıldı. Terim, dilbilimdeki cinsiyet [gender] kavramıyla Money’nin Harvard Üniversitesi’nden hocası ünlü sosyolog Talcott Parsons’ın “cinsiyet rolleri” fikrini birleştiriyordu. Parsons’ın yapısal işlevselciliğinin 1950’lerde popülerliğinin zirvesinde olması burada kritik bir noktaydı. Bu görüş toplumu, toplumsal uyumluluğun yapıtaşı edimler, ilişkiler, süreçler ve yapılardan teşekkül  bir sistem olarak incelemeye odaklanıyordu. Bilhassa aile, çocukları cinsiyet rollerine göre toplumsallaştırmasıyla normları yeniden-üreten kilit bir sosyal kurumdu. Money’ye göre, ebeveynler tavırları ve çocuklarıyla kurdukları ilişkilerle çocuğun cinsiyetinin belirlenişini ve yetiştirilmesini sürekli pekiştirmeliydi. Buna çocuğun anne ya da babasını dişi veya erkekle özdeşleştirebilmesi için kuşkulu genital organlarının ameliyatlarla “normalleştirilme”si de dahildi.

Herkesin biyolojik olarak mutlak dişi-erkek ikiliğine kolayca sığdırılamayacağını bildirmesine rağmen Money, bu yeni toplumsal cinsiyet kavramıyla, kuşkulu genitalle doğmuş çocukların tutarlı şekilde cinsiyetlendirilmiş heteroseksüel bireyler olarak yetiştirilmesini sağlamak için onlara ameliyatla müdahale edilmesini onamıştır. Bu yüzden de, Money’nin çalışmalarının, çekirdek ailenin toplumsal düzenin temeli olduğunun varsayıldığı, Beyaz Amerikalı çekirdek aile yaşamının Batılı, savaş sonrası ideallerine dayanan normatif bir boyutu vardı. Bu da, dolayısıyla, çocuklara doğumlarından sonra en kısa sürede ameliyatla müdahale edilmesini gerekli kılıyordu çünkü Money, toplumsal cinsiyet rollerinin iki buçuk yılda geri dönüşü olmayan kimlikler haline geldiğini düşünüyordu. Yaptıklarının çocuklar için en iyisi olduğunu savunan Money ve diğer doktorlar için ebeveynleri ameliyat prosedürlerine onay vermeye ikna etmek hayli kolay oldu. Ameliyat, konuşabilecek yaştaki çocuklara uygulandığında çocukların bu şiddete gösterdikleri direnç, çocukça bir paranoya diye göz ardı ediliyordu. Bu interseks vakalarla ilgilenme protokolleri dünya çapında standartlaştırıldı ve günümüzde de hâlâ büyük ölçüde kullanılıyor.

1960’larda toplumsal cinsiyet kavramını psikanalist Robert J. Stoller daha da geliştirdi. Stoller, transseksüelliği anlamak ve terapisinde kullanmak için Money’nin çalışmalarına başvurdu ve cinsiyeti, cinsiyetin biyolojik özelliklere, toplumsal cinsiyetin toplumsal, kültürel ve psikolojik hallere işaret ettiği biyoloji/kültür ayrımına açıkça eşleyerek toplumsal cinsiyetten ayrı bir bilgi düzeyi olarak sınıflandırdı. Stoller ayrıca, bir kişinin benlik anlayışıyla takındığı tavır arasındaki farkı gözetmek için “toplumsal cinsiyet kimliği”ni “toplumsal cinsiyet rolü”nden ayrı tuttu. Stoller’in görüşünde toplumsal cinsiyet kimliğinin bir kez belirlenip yerleşmesi, transseksüelliği önlemek için çocuk cinselliği ve ailevi ilişkilere müdahale alanı olarak özen gösterilmesine sebep oldu. Stoller, toplumsal cinsiyet kimliği halihazırda belirlenmiş olan yetişkinler için cinsiyet farklılıklarını ehlileştirme ve genitallerini kişisel benlik algılarına uyumlu hale getirme aracı olarak ameliyatı savunuyordu. Bu, doktorlarından cinsiyet değişim ameliyatı isteyenlerin sayısının gittikçe arttığı trans danışanların özgürleşmesi anlamına geliyorken tıp için yetişkinlerin olağandışı cinsiyetlerini normalleştirme yöntemiydi de aynı zamanda.

***

Kate Millett 1970’te toplumsal cinsiyeti cinsiyetten ayrı ve toplumsal olarak inşa edilmiş bir şey olarak ele aldığında Money ve Stoller’in çalışmalarına direkt atıfta bulundu. Germaine Greer, Ann Oakley ve Gayle Rubin gibi tanınmış diğer feministler de aynısını yaptı. Rubin’in o vakitten beri belirttiği gibi, Money’nin çalışmaları feministler için önemli bir kaynaktı çünkü maskülenlik ile feminenliğin içkinliğine, biyolojinin bir kader olduğuna karşı çıkan, uzun yıllardır süregelen feminist argümanlara bilimsel kanıt sağlıyordu. Toplumsal cinsiyet kavramını kullanmak, kadın ve erkeklerin farklı davranması ve yaşamasının doğuştan belirlendiği yargısına karşı çıkmaya olanak sağlıyordu. Dahası, toplumsal cinsiyet rolleri aslında öğrenilen şeylerse, o halde kadınların özgürleşmesi, kadınların ikincilleştirilmesine sebep olan toplumsal ve kültürel yapılar, normlar ve pratiklerin alaşağı edilmesiyle mümkündü. Gelgelelim, 1970’lerin Anglo-Amerikan feministleri terimi bu psikiyatrik bağlamdan aldıklarında onunla ilişkili bu suistimalleri (çocuklara yapılan genital ameliyatlar ve transgender insanların patolojikleştirilmesi) göz ardı ettiler. Toplumsal cinsiyet kavramının feminist mücadeleye sağladığı büyük faydalara rağmen bu; tıbbın, bedeli ne olursa olsun kati cinsiyet ikiliğini sağlama konusunda suç ortaklığını teşhir etme fırsatını da kaçırmaktı aynı zamanda.

Şu ana kadar göstermeye çalıştığımın, toplumsal cinsiyetin tarihinin yalnızca dilin değil, iktidarın da tarihi olduğu anlaşılmıştır umarım. Birçok kişinin toplumsal cinsiyet kavramıyla daha önce hiç olmadığı kadar kuşatıldığını hissettiği bir dönemde bu kavramın savaş sonrası toplumsal kontrol bağlamında spesifik olarak ortaya atıldığını hatırlamak, toplumsal cinsiyetin her zaman politik olduğunu aklımıza getirmeli. Toplumsal cinsiyetin sahih bir anlamı ya da saf bir çıkış noktası yok ama ortaya çıktığından beri, bedenleri kontrol etmek, düzenlemek ve denetlemek için bir mekanizma olarak kullanılıyor. Makalenin başında belirtildiği gibi, toplumsal cinsiyet kavramının kullanımları daha önce hiç olmadığı kadar çatışma halinde, her biri kendi tanımlamalarının doğruluğundan emin görünüyor. Toplumsal cinsiyeti farklı farklı politik tasarı, mesele ve menfaatlerin kullanabileceği düşünüldüğünde herhangi bir hareketin bu terimi sahiplenmesinin ona nihai doğruluk, ışık tutan cevaplar ya da ilerici çözümler sağlayacağını farz etmek hata olur. Toplumsal cinsiyet, cinselliğin uzun tarihinde, insan deneyimini anlamlandırmak için kullanılan en yeni ve hiç şüphesiz ki Anglo-merkezli bir yöntem sadece. Kavramdan olmasa bile en azından ona bağlılığımızdan vazgeçmek, günümüzdeki açmazları aşacak eleştirel düşünmeye yeni açılımlar katmak için bu yüzden elzem. 

Jemima Repo, “Unlearning Gender,” The Philosopher, vol. 107. no.3, 2019
çeviri: smb / sermelix
ingilizcesini buradan okuyabilirsiniz.

* ing. “unlearning gender”. “unlearn,” öğrenilmiş bir şeye dair bildiklerimizi, bunlar genellikle hatalı, eksik veya kusurlu olduğundan bir kenara atmak anlamı taşıyor. sanıyorum ki oturmuş bir karşılığı yok, bağlamına göre açıklamalarla çevriliyor. “öğrenmeyi geri almak / geriye çevirmek” (1) veya “öğrenileni unutmak” (2) gibi çeviri önerilerine rastladım. bu yazının bağlamı düşünüldüğünde, (1) gibi çevirmek toplumsal cinsiyetin birçoğumuzun bile isteye “öğrendiği” bir şey olmadığı, (2) gibi çevirmekse “unutma”nın her zaman bilinçle yapılan bir şey olmadığı ya da unutulan veya unutulduğunu zannettiğimiz şeylerin yeniden yüzeye çıkabileceği gerçeğini göz ardı etmek gibi geldi. bu yüzden ben, toplumsal cinsiyetin bile isteye öğrendiğimiz bir şey değil, kendimizi içinde bulduğumuz bir anlamlar bütünü olduğunu ve bundaki “hatalı, eksik veya kusurlu” yanları görüp ondan bilinçli olarak sıyrılma çabasını daha iyi anlattığını düşündüğüm “öğretiden çıkmak” ile karşılamaya çalıştım bu ifadeyi.