Tag / Lezbiyenlik

by Feminist Vesvese

Lezbiyen Onur Yürüyüşü Konuşması

ANDREA DWORKIN

Bu konuşma, 28 Haziran 1975’te Central Park, New York’ta Lezbiyen Onur Haftası için düzenlenen bir mitingde sunulmuştur.

Lezbiyen olmanın benim için üç anlamı var:

İlki; zihnimle, kalbimle ve ruhumla kadınları sevmem, onlara değer vermem ve saygı duymam. Kadınlara duyduğum bu sevgi, hayatımın kök saldığı toprak. Ortak yaşamımızın toprağı. Hayatım bu topraktan yeşeriyor. Başka herhangi bir toprakta solardım. Güçlü olduğum herhangi bir alanda, bu besleyici sevginin gücü ve tutkusu sayesinde güçlüyüm.

İkinci olarak, lezbiyen olmak benim için dokunma ve tadımdan gelen erotik bir tutku ve yakınlığın olması demek; yabanıl, tuzlu bir yumuşaklık, terin tatlı ıslaklığı, memelerimiz, ağızlarımız, amlarımız, birbirine karışmış saçlarımız, ellerimiz… Denizinki kadar derin ve gizemli, dağlarınki kadar kudretli ve dingin, rüzgâr kadar direngen ve değişken bedensel bir tutkudan söz ediyorum burada.

Üçüncü olarak, lezbiyen olmak benim için, kendi bedenimle hatırladığım, aradığım, arzuladığım, bulduğum ve içtenlikle hürmet ettiğim annenin anısı demek. Doğumda birbirimizden koparılana dek annelerimizle bir olduğumuz rahmin anısı demek. İçerideki, annenin içindeki, bizim içimizdeki o yere, doku ve zarlara, sıvıya ve kana geri dönmek demek.

Ortak zeminimiz olan besleyici sevgi, bedensel tutku ve annenin anısında bir onur var ve o onur öğle vaktindeki yaz güneşi gibi parıl parıl parlıyor. Bu onur hakir görülemez. Hakir görmek isteyenler güneşe avuç avuç çamur atma durumundadır. Güneş parlamaya devam eder ve çamur fırlatanlar yalnızca kendi ellerini kirletir.

Bazen güneşi yoğun katmanlar halinde kara bulutlar kapatır. Yukarı bakan biri güneş diye bir şey olmadığına yemin edebilir. Güneş parlamaya devam eder oysa. Geceleri, ışık yokken, güneş parlamaya devam eder. Yağmurda, doluda, kasırgada ya da hortumda güneş parlamaya devam eder.

Güneş kendine, “İyi miyim? Değerli miyim? Benden yeteri kadar var mı?” diye sorar mı? Hayır, güneş yanar ve parlar. Güneş kendine, “Ay benim hakkımda ne düşünüyor? Mars bugün benimle ilgili ne hissediyor?” diye sorar mı? Hayır, güneş yanar ve parlar. Güneş kendine, “Diğer galaksilerdeki yıldızlar kadar büyük müyüm?” diye sorar mı? Hayır, güneş yanar ve parlar.

Önümüzdeki yıllarda bu ülkede korkunç bir fırtına kopacağını düşünüyorum. Gökyüzü tanınmaz halde kararacak. Sokakta yürüyenler karanlıkta yürüyecek. Hapishane ve akıl hastanesinde olanlar demirlenmiş pencerelerin ardındaki karanlığı görebilecek sadece, gökyüzünü bile değil. Açlık çekenler ve çaresizler bakışlarını yerden bile kaldıramayabilir. Onlar ayaklarının dibinde, yerde yatan karanlığı görecek. Tecavüze uğrayanlar onlara tecavüz eden kişinin yüzüne baktığında görecek karanlığı. Deliadamlar tarafından saldırıya ve zulme uğrayanlar, onlara doğru yaklaşanın kim olduğunu anlayabilmek için her an dikkatle karanlığa bakacak. Fırtına koparken, göremesek bile güneşin parlamaya devam ettiğini anımsamak zor olacak. Göremesek bile güneşin yanmaya devam ettiğini anımsamak zor olacak. Görmeye ve hissetmeye çalışacağız ve bizi hâlâ ısıttığını, orada olmasa, yanmasa, parlamasa bu gezegenin soğuk, ıssız ve çorak bir yer olacağını unutacağız.

Hayatta olduğumuz ve alacak nefesimiz olduğu sürece, etrafımızdaki dünyanın ne kadar karanlık olduğunun bir önemi yok, güneş yanmaya ve parlamaya devam ediyor. Güneşi olmayan bir bugün yok. Güneşi olmayan bir yarın yok. Güneşi olmayan bir dün yoktu. O durağan, sıcak ve iyileştirici ışık içimizde. Önümüzdeki karanlık zamanlarda bunu hatırlayın kız kardeşlerim.

Çeviri: smb / sermelix

by Feminist Vesvese

Eşitliği erotize edebilir miyiz?

Cinsel arzunun politikası üzerine

MEAGAN TYLER

Seks doğal bir eylem değildir. Biyolojik determinizmin yeniden yükselişte olduğu bir kültürel iklimde bu iddiayı dillendirmek radikal gibi görünüyor. Doğuştan gelen cinsel bir dürtümüz olduğu, yani seksin fizyolojik ve değişmez, derin bir insancıl arzudan kaynaklandığı fikri, Batı’daki hakim söyleme iyice yerleşmiş durumda.

Ama seks, gerçekleştiği toplumsal bağlamın dışında varlığını sürdürmez. Determinizme dönüşe karşı durmamız ve cinselliğimizi etik şekilde yaşamamızın mümkün olup olmadığını sormamız gerek.

Biyolojiye dönüş, bir dizi farklı cephede gerçekleşti. Erken dönem gey ve lezbiyen kurtuluşçuları eşcinsellikte ahlaken yanlış hiçbir şey olmadığını, bu yüzden eşcinselliğin tercih ya da önceden belirlenmiş olmasının önemsiz görülmesi gerektiğini öne sürüyorlardı. Ancak bu argüman “böyle doğmuş” anlatılarına başvurulmasıyla giderek karanlıkta kalmaya başladı. Özü itibariyle eril ve dişil beyinler gibi iddiaların yeniden ortaya çıkışına şahit oluyoruz. Ayrıca cinsel anksiyetelerle başa çıkma konusunda  ilaçların psikoterapiye galip geldiği bu Viagra sonrası çağda, bedenlerimizin arzularımızı kontrol ettiği inancı her zamankinden fazla öne çıkmış görünüyor.

Bu yüzden, Amia Srinivasan’ın London Review of Books’ta çıkan “Does anyone have the right to sex?” (Seks hakkı diye bir şey var mı?) başlıklı son yazısını okumak ferahlatıcıydı. Arzunun politik doğasının böylesine ilginç bir şekilde ele alınıp sorgulanışı nadiren karşılaştığımız bir şey.

Yine de nihai olarak seksin bir hak olmadığı sonucuna ulaşan bir yazıda, radikal ve lezbiyen feminizme ait fikirlerinin neredeyse yok sayıldığını ve fuhuş sistemlerinin onaylanırcasına “seks işi” olarak çerçevelendiğini görmek şaşırtıcı oldu.

Srinivasan, radikal feministleri cinselliğin toplumsal inşasına dair tartışmaların ilerletilmesinde kritik önemde olduklarını söyleyerek anıyor; özellikle de eril cinsel hak-bendecilik ve cinsel objeleştirme bakımından. Ve bu konuda kesinlikle hemfikiriz. Ancak sonra “bugüne kadar [radikal feminizm] arzu konusunda çok az şey söyledi: erkeklerin arzusu, kadınların arzusu ve bu ikisinin ideolojik şekillenişi,” diye devam ediyor. Ki bu oldukça tuhaf, çünkü radikal feministler elbette bu sözlere, erkeklerin cinsel hak-bendeciliğinin ve kadınların cinsel olarak ikincil kılınmalarının politik niteliğine dair yaptıkları eleştirilerin, doğrudan erkeklerin ve kadınların cinsel arzularına dair meselelere uzandığını söyleyerek; cinsel arzumuzun, içinde gerçekleştiği toplumsal bağlamlardan ayrı şekillenemeyeceği yanıtını vereceklerdir.

Akademideki postmodern dönüş sırasında, cinselliğin toplumsal olarak inşa edildiğini tekrarlamak yaygın hale gelmişti.  Öte yandan Catharine MacKinnon, bu analizin büyük ölçüde yüzeysel kaldığını söyler:

Nadiren belirtilen ise, bunun toplumsal olarak nelerden inşa edildiği… İnşa edilmiş demek, etkilenmiş, yönlendirilmiş, kanalize edilmiş anlamına geliyor gibi görünüyor; tıpkı bir otoyolun trafik akışını inşa etmesi gibi. Şunlar yok ama: Neden otomobil? Şoförler kim? Herkes nereye gidiyor? Hareket kabiliyetini önemli kılan ne? Kimler otomobil sahibi olabiliyor? Tüm bu kazaları çok da kazara değilmiş gibi gösteren bir örüntü mi var?

Radikal feministler işte bu soruları da soruyorlar. Analiz yalnızca cinselliğin inşa edildiğini belirtmekle sona ermez, farklı cinsellik modelleri konusunda hükümlere imkan verecek şekilde genişler. Buysa, bir sistemin kadınlara zarar verip vermediğini değerlendirmeye çalışırken özellikle önemlidir.

Haz, iktidar ve s*kilebilirlik

Radikal feminist yaklaşım, ondan daha popüler olan cinsel özgürlükçülüğün antitezidir. Cinsel özgürlükçülük  genel olarak, baskı koşulları altında dahi olsa cinselliğe dair her şeyin iyi, hatta özgürleştirici olabileceğini ve kesinlikle yargılanmaması gerektiği fikrini taşır. Kendinden önceki pek çokları gibi, Srinivasan da kendi perspektifini “seks pozitiflik” olarak tarif ediyor. Radikal feminist yaklaşımları “seks negatif” olarak yaftalamaktan kaçınsa da, karşılaştırma yeterince açık ve feminist tartışmalarda net şekilde yerleşmiş durumda.

Radikal feminizmin “seks karşıtı” veya “seks negatif” şeklinde karakterize edilmesini yeniden ele almak faydalı olacaktır çünkü bu mesele kadınların patriyarka koşullarındaki cinsel arzularına dair anlaşmazlıkların merkezinde yer alıyor. “Seks karşıtı” yaftası, genellikle radikal [feminist] analizi tamamen saf dışı bırakmak için kullanılıyor. Sekse karşı olacak kadar absürtse, bu teorinin tamamı da işe yaramaz olmalıdır. Dorchen Leidholdt’un dikkat çektiği üzere, seks karşıtlığı, kadınların cinsel olarak nasıl davranması gerektiğine dair başat kültürel beklentilere direnen kadınları susturmak için asırlardır kullanılan kadın düşmanı bir hakaret olarak gündelik kullanımda yerini bulur .

Feminist hareket içinde, 1970 ve 80’lerde, cinsel ilişkiye direnmeyi ve “cinsellik pratiğini parçalamayı” açıktan savunan kadınlar ve hatta gruplar vardı (örneğin Seks Karşıtı Kadınlar). Ama “seks negatif” yaftası, yalnızca bu aktivistlere yönelik kullanılmıyor. Bundan ziyade, daha genel olarak, heteroseksüel cinsel pratikleri, sadomazoşizmi, pornoyu ve fuhuşu eleştirenleri hedef alıyor. Bu yanlış yansıtma, muhalif, sözüm ona “seks pozitif” kuramcıların ya da cinsel özgürlükçülerin, neyin “seks” teşkil ettiğine dair kendi tanımlarını sorgulamamasından kaynaklanıyor.

Başka bir deyişle, seksin ve cinselliğin başat, mevcut inşalarının eleştirisini tüm seksin eleştirisi olarak yaftalamak, seksin şimdiki başat modellerin dışına çıkacak şekilde değişmesinin hayal edilemediğini gösteriyor.

Radikal feministlerse tam da bu yüzden cinsel ifadelerin pozitif bir biçimini tahayyül etmek ve onun için mücadele etmek istediler ve seksin patriyarkal inşasının eleştirisine giriştiler. Radikal feministlerin -ve özellikle de radikal lezbiyen feministlerin- böylesine baştan savma biçimde, “seks karşıtı” ya da “seks negatif” diye tasvir edilmesi; yalnızca bu feministlerin heteroseksüelliğe dair eleştirisinin derinliğine değil, genel olarak savundukları ütopyacı vizyonun yanına yaklaşmayı dahi başaramıyor. Radikal feminizm ancak ve ancak, eğer var olan ve var olabilecek tek seksin beyaz üstünlükçü, kapitalist patriyarka altında sunulan, erotize edilmiş eşitsizlik olduğuna inanıyorsanız “seks karşıtı” sayılabilir.

Çoğu zaman “seks pozitiflik” kisvesi altına gizlenen benzer bir şikayet, radikal feministlerin erkek cinsel şiddetine ve istismarına çok fazla odaklandığı, kadınların haz potansiyeline ise yeterince odaklanmadığıdır. 1980’lerin sözde “feminist seks savaşları”nın merkezinde yer alan gerilim bu olmuştur ve Srinivasan’ın da not ettiği üzere, bunun yankılarını bugün hâlâ görmekteyiz.

Buna örnek olarak, #MeToo hareketinin, erkeklerin kadınları cinsel istismarının sıklığını ve ciddiyetini vurgulayarak kadınları kurbanlara dönüştürdüğü iddiası verilebilir. Cinsel şiddet faillerinin değil de, meseleyi ortaya seren feministlerin kadınları kurbana dönüştürdüğü iddiasının zorlama ve suni niteliği çok aşikar olmalı. Ama bu yanıltmaca sıkça cazip bulunuyor. Sorunsuz bir cinsel arzuyu, ezme ezilme ilişkilerinin kısıtlamalarından azadeymiş gibi kutlamak elbette daha kolay ama bu kutlama gerçekliğin inkarı olur. “Seks pozitiflik” kulağa parlak bir orgazm ve gökkuşağı dünyası gibi gelse de, radikal feministlerin de sıkça ileri sürdüğü gibi, aslında “kadınların yaşamlarının somut gerçekliğine karşı zalimane bir umursamazlığı ve ilgisizliği” göstermektedir.

Aynısı, baskı koşulları altında cinselliğin en kötü yanının “s*kilebilir olmamak” sayılması için de söylenebilir. Srinivasan’ın kavramını kullanırsak, “s*kilebilir olmamanın” patriyarka koşullarında bir hakaret olarak görüldüğüne şüphe yok ve bu, belli kadın gruplarına diğerlerinden daha fazla savruluyor. Bu hakaret aynı zamanda cinsel şiddet tehditleriyle birlikte madalyonun iki yüzünden birini oluşturuyor. Cinsel şiddet tehditlerinin zıttı olmaktan ziyade, kadınları cinsel otonomiden mahrum kılma amacındaki aynı kadın düşmanı çabanın bir parçası. Örneğin, Twitter’daki kadınlara, bazen aynı gün içinde, tecavüzü hakettiklerinin ama aynı zamanda da “s*kilebilir olmadıklarının” söylenmesi pek nadir görülen bir şey değil. Bu bağlamda “s*kilebilir” olmak, daha iyi bir seçenek gibi görünmüyor.

Gerçekten de, s*kilebilirliğin patriyarka altında bir ayrıcalık ölçüsü olduğu fikri, kadınların yaşamlarının maddi durumuna dair daha bütünlüklü bir algı dikkate alındığında, son derece hatalı görünmektedir. Srinivasan, “‘ateşli sarışın sürtüklerin’ ve Doğu Asyalı kadınların üst düzey s*kilebilirliğini” ve “siyah kadınlarla Asyalı erkeklerin onlara kıyasla s*kilebilir olmayışını düşünmemizi” istiyor bizden. Batı’daki popüler kültürün büyük kısmındaki temsillerin izini sürersek, bu akıl yürütmeyi anlamak mümkün. Ama bugün cinselliğin kültürel inşası üzerindeki en güçlü etkilerden birine – yani pornoya – bakarsak aynı iddiaları tekrarlamak zorlaşıyor. Pornografide, farklı yollardan da olsa, tüm kadınlar fetişleştiriliyor ve s*kilebilir hale geliyorlar.

Bugüne kadarki araştırmalarımın kayda değer bir kısmı, seks endüstrisinde -pornoda, fuhuş sistemlerinde ve cinsel sömürüye yönelik insan ticaretinde- kadınlara yönelik erkek şiddeti üzerine odaklandı. En marjinalleştirilmiş kadınlar -cinsel istismar mağdurları, yoksulluk içindeki kadınlar, yerli kadınlar, göçmen ve mülteci kadınlar, kültürel ve etnik azınlık gruplarından kadınlar, uyuşturucu bağımlısı kadınlar- bu cinsel sömürü biçimlerinde orantısız şekilde fazla temsil ediliyorlar. Onların, başat beyaz güzellik ya da arzu edilebilirlik standartlarına uy(ma)ması, “s*kilebilirliklerini” belirlemiyor. Bunu belirleyen onlarla, onlara cinsel erişimi satın alan adamlar arasındaki güç dengesizliği. S*kilebilirlik, bu bağlamda pek de bir ayrıcalık sayılamaz.

Srinivasan’ın önerdiği üzere, kesişimsel bir yaklaşımın bizi mutlaka götüreceği yer, ana akım medyada sürekli nesneleştirilmeyen kadınların “kendi kendini nesneleştirmeyi” benimsemesini yüreklendirmek veya kabul etmek olmayabilir. “Patriyarkal baskının ırka ve sınıfa göre nasıl değiştiğini” düşünmek, bizi bunun yerine kadınların kapitalizm altındaki cinsel sömürüsünü idame ettiren sömürgeci ve patriyarkal sistemleri sorgulamaya yöneltebilir. Fuhuşa Karşı Asyalı Kadınlar Koalisyonu, Seks Endüstrisine Karşı Yerli Kadınlar ve Af3irm gibi feminist grupların faaliyetlerinde vurguladıkları da tam olarak bu.

Radikal lezbiyen feminizmin katkısı

Kadınlara yönelik erkek şiddetine odaklanmak ve kadınların yaşamlarının somut gerçekliğini adlandırmak, bu yüzden son derece önemli olmuştur. Bununla karşılaştırıldığında olası bir feminist cinsellik vizyonunun yeterince teorize edilmediğini söylemek haksızlık sayılmaz. Ancak bu, alternatiflere dair hiçbir teori geliştirilmediği anlamına gelmez ve radikal feministler bu düşünce için yolu, hem heteroseksüel hem de lezbiyen kadınların yararına olacak şekilde, çok sık açmışlardır. Feminizm Herkes İçindir’de bell hooks’un önerdiği gibi:

Radikal lezbiyen katkı olmasaydı, feminist kuram ve pratik, heteroseksizmin sınırlarını zorlamaya ve kadınların, cinsel kimliklerinden ve/veya tercihlerinden bağımsız  tüm kadınların, diledikleri kadar özgür olabildikleri ve olabilecekleri alanlar yaratmaya asla cüret edemezdi. Bu miras sürekli olarak hakkı teslim edilip kutlanmalıdır.

Bu katkılar farklı biçimler aldı. Sheila Jeffreys, Anticlimax (Orgazma Karşı) kitabında eşitliği ve benzerliği erotize etme konseptini ileri sürdü. Benzer şekilde, Marilyn Frye da, heteroseksüelliğin sınırlarını ve patriyarka koşullarında “seks” sayılan şeyin dar tanımı içinde lezbiyen deneyimin dışlanmasını tartıştı. Nihai olarak, “seks” kavramının hepten terk edilmek zorunda kalınabileceğini ileri sürüyor ve onun yerine “onu yapmanın” kadınların hazzını merkeze koyan, yeni, genişletilmiş bir algısını öneriyor:

Birbirimizle hazlar ve heyecanlar, şefkat ve esrime, her türden süre ve derinlikte tutkulu şehvet akışları ürettiğimiz tüm eylem ve faaliyetleri kapsayan açık, cömert, ehven bir konsept olsun.

Adrienne Rich’in Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence (Zorunlu Heteroseksüellik ve Lezbiyen Varoluş) yazısı, iktidar yapılarıyla kültürel normların, lezbiyen deneyimi silerek kadınları ister tatsız ve tatminsiz, ister istismarcı ve şiddet dolu olsun heteroseksüel ilişkilere zorlayışını lanetleyen bir ithamdan ibaret değildir. Kadınlar arasındaki erotik bağ potansiyelini, patriyarka koşullarında bir direniş biçimi olarak da tanımaya ve kutlamaya bir çağrıdır. “Bir kadının başka bir kadınla salt genital cinsel deneyim yaşamış veya bunu bilinçlice arzu etmiş olmasını aşan” geniş bir aralıktaki “kadın tanımlı deneyimi” lezbiyen süreklilik mefhumuna dahil ediyor. Derdini şöyle anlatıyor:

Dişi dostluğu ve yoldaşlığı, erotik olandan ayrı tutulmuş, dolayısıyla erotik olanın kendisi sınırlandırılmıştır. Ama lezbiyen varoluş olarak tanımladığımız şeyin aralığını derinleştirip genişlettikçe, lezbiyen sürekliliği şekillendirdikçe erotik olanı dişil açıdan keşfetmeye başlıyoruz: o da bedenin herhangi bir parçası ya da sırf bedenin kendisiyle sınırlı değil…

Rich, Audre Lorde’nin mizojinist bir kültürde erotik olanı genişletme ve kadınları sevmenin radikal potansiyelini yeniden düşünme hakkındaki sözlerini tekrarlar.

Lorde, The Uses of the Erotic: The erotic as power (Erotiğin Kullanımları: İktidar olarak Erotik) makalesinde arzu ve erotizme dair dar görüşleri alaşağı eder. Örneğin pornoyu “değişim için enerji sağlayabilecek” erotik bir dişil gücün zıttı olarak lanetler. Erotiğin “yatak odasına havale edilmesine” hayıflanır ve erotiği şu şekilde savunur:

Kadınların yaşam gücünün bir ifadesi; o yaratıcı enerjinin güç kazanması; bugün dilimizde, tarihimizde, dans edişimizde, sevişimizde, çalışmamızda, yaşamlarımızda geri aldığımız bilgi ve işlev…

Bu eserler hâlâ ilham verici ve etkileyiciler.  Ve Srinivasan’ın “politik lezbiyenliğin arzunun sıkı özdenetimi talebi” tarifiyle uzaktan yakından bir ilgileri yok.

Lezbiyen feministlerin çığır açan eserlerinin aksine, yeni bir heteroseksüellik vizyonu üzerine çok az öngörü mevcut. Kayda değer bir istisna, Andrea Dworkin’in eserlerinde bulunabilir. Bazı feministlerin “seks karşıtı” olarak baştan savma biçimde kenara atılmasının izini, Dworkin’in sıkça “erkek düşmanı” olarak tasvir edilmesinin yüzeyselliğinde görebiliriz. Oysa Dworkin, erkeklerin insaniyet potansiyelini sık sık savunmuştur. O güçlü “Tecavüzün olmadığı 24 saatlik bir ateşkes istiyorum” yazısında şöyle demiştir:

Bugün buraya geldim çünkü tecavüzün kaçınılmaz ya da doğal olduğuna inanmıyorum. Buna inansaydım, burada bulunmam için hiçbir sebep olmazdı. Buna inansaydım, siyasi pratiğim şu ankinden farklı olurdu. Size karşı neden silahlı mücadeleye girişmediğimizi hiç merak ettiniz mi? Sebebi bu ülkede mutfak bıçağı kıtlığı olması değil. Sebebi, aksi yöndeki tüm kanıtlara rağmen, sizin insanlığınıza inanıyor olmamız.

O, erkek egemenliği ve kadınlara yönelik erkek şiddeti üzerine kurulu başat heteroseksüellik modelinin değişmez olduğuna ya da biyolojiye dayandığına inanmamıştır. Ve Dworkin kadınların yeni bir heteroseksüellik modeline yönelik coşkulu çağrısı olarak gördüğü şeyi Intercourse’ta (Duhul) şöyle tarifler:

Bir eşitlik ve tutku, şehvet duygusu ve yakınlık deneyimi. Kadınların erkekleri de insan olarak kapsayan bir aşk tahayyülü var… kadınların arzusu, eşitliğe dayalı insancıl bir  şehvet duygusuna dair tahayyüllerdir… Bunlar hem aşağı görülmeye hem de gaddarlığa karşı bir yeraltı direnişi, yaşamı ayakta tutan ve idame ettiren tahayyüllerdir.

Ütopyacı bir ahlaki tahayyül, radikal feminist düşüncenin kilit noktalarındandır ama kadınlar için yeni, baskıcı olmayan bir cinsellik tahayyülü, şu anda 1980’lere ve 90’lara oranla çok az üretilmektedir. Bu fikirlere yine acilen ihtiyaç duyulduğu şüphe götürmüyor. Pornonun cinselliğe dair kültürel normlar üzerindeki etkisi artık göz ardı edilemez. Ticari seksinse “herhangi bir iş” olarak normalleştirilmesi, kadınların ve kadın cinselliğinin metalaşmasının ve objeleşmesinin kaçınılmaz sayılması hakkında çok şey söylüyor.

#MeToo hareketinin yayılmasıyla birlikte gündelik heteroseksüel karşılaşmalar, zorlama ve şiddet arasındaki bağlara ilişkin tartışmalar tüm açıklığıyla ortaya döküldü. Ve statükonun değişmesi gerektiğini kabul etmeye başladığımız şu dönemde, kabul edilebilir veya iyi seksin belirleyicisinin salt karşı çıkmama veya rıza gösterme olduğunun ötesinde düşünmemiz gerek. Kadınlar için bundan daha fazlasını en azından hayal edebilmemiz gerek.

Feminist bir cinsel etik?

Feminist etiğe dayalı bir cinsellik, yani pek çok feministin şart koştuğu,zarar vermenin ve eşitsizliğin reddine dayalı bir cinsellik, kendi çalışmalarımla sık sık kesişmiş olan bir kavram. Böylesine basitçe bir etik cinsellik fikrinin temel alınmasının, özellikle belirtmeye değmeyecek kadar aşikar olması yüzünden kulağa zayıf gelmesinden bir bakıma korkuyorum. Ancak bu, günümüzde gürbüzleşmiş mevcut porno endüstrisi ve biyolojik determinist cinsellik modelinin baskınlığı bağlamında devrimci görünebilir. Cinselliği etik ve siyaset alanına öylece yerleştirmek, cinselliğin değişmez biyolojiden kaynaklandığına dair iyice yerleşmiş popüler ve bilimsel inanca bir meydan okuyuştur.

Feminist bir cinsel etik, cinselliğin sabit olmadığını ve dolayısıyla değişime tabi olduğunu tespit eder. Dahası cinsellik açısından neyin doğru ve yanlış olduğuna dair kararlar alınabileceğini savunur ki bu, tüm cinsel ifadelerin özünde iyi olduğu şeklindeki popüler özgürlükçü mefhumlarla doğrudan tezat oluşturur. Feminist bir cinsel etik, eşitsizliğe ve zarar vermeye bağlı olan cinsel ifadelerin veya hazzın özgürlükten ziyade baskı olarak adlandırılması gerektiğini savunur.

Cinselliğin kolayca değişebileceği anlamına gelmez bu. Cinselliğin toplumsal olarak inşa edildiğini söylemek, onun yalnızca bireyin tercihleri seviyesinde tahayyül edildiği veya belirlendiği anlamına gelmez. Srinivasan’ın kendisinin de belirttiği üzere: “gerçek şu ki cinsel tercihlerimiz, kimi zaman kendi irademizin işleyişi altında, değişebilir ve değişmektedir; bu otomatik olarak gerçekleşmez ama gerçekleşmesi imkansız da değildir.” Eril tahakküm sistemleri altında yapısal güç ve eşitsizlik meseleleri elbette devrededir. Bu da ikincil bir cinsel sınıfa toplumsallaşmayı aşmak şöyle dursun, eşitliği erotize eden otonom bir cinselliğin yaratılmasını kadınlar için özellikle zorlaştırır. Ancak bu gerçekleştirilmesinin imkansız olduğu anlamına da gelmiyor.

Feminist etiğe dayalı bir seks mefhumuna yönelik potansiyel, cinsel etiği ele alan mevcut literatürün çoğundan ayrılır. Bu literatürün çoğu ya kökünü dini gelenekten alır ya da yüksek oranda bireyselci çerçevelere dayanır. İki ayrı örnek verebiliriz: Aurel Kolnai’ın ilkin 1930’da yayımlanan Sexualethik (Cinsel Etik) eseri, seks dürtüsünün doğa tarafından belirlendiği ve en normal ve etik cinsellik biçimleri olarak heteroseksüel ilişki ve evliliğin üstünlüğü inancını sergiler.

Bu yüzyıla gelirsek, Moira Carmody, Foucault’cu kuramı, mahrem ilişkilerde bireylerin kendi cinsel etiğini kendileri belirleyebilmesinin önemini anlamanın bir yolu olarak kullandı. Carmody, bireylerin hangi pratiklerin doğru ve yanlış olduğunu kendileri belirleyebileceklerini ve “haz ile tehlike” arasında etik bir müzakere yürütebileceğini ileri sürer. Bu analiz bireysel deneyimleri yapısal güç eşitsizliklerinden büyük oranda ayırır ve sonuç olarak bireysel cinsel pratiklerin siyasi ve toplumsal anlamlarını da eleyip kenara koyar. Örneğin, haz ile tehlike arasındaki “müzakere” eril şiddet tehdidin varlığı kaçınılmaz olacak şekilde incelenmeden bırakılır; dolayısıyla hazzı bu tehdide rağmen müzakere etme yolları, yürünebilecek tek yolmuş gibi sunulur.

Ancak hakiki feminist bir etiğin, hazza ulaşmanın tek yolu olarak şiddet tehdidiyle müzakere mecburiyetini içermeyen etik bir cinsellik modelini sunması gerekir. Adrienne Rich’in neredeyse kırk yıl önce ileri sürdüğü gibi, feminizm “uçarı bir etiketten” fazlasıdır; “insan yaşamının koşulları üzerine düşünmenin, dolayısıyla da daha sorumlu hareket etmenin etiği, metodolojisi ve daha karmaşık bir yoludur.” Etik bir değişim sağlamak için, radikal feminist bir perspektiften, belirli cinsel pratikleri -mesela tecavüzü, zor kullanılan seksi, fuhuşu ve pornoyu- bireysel tercih meselesine indirgemek yerine baskıcı ve derinden zararlı olarak etiketlemek zorunludur.

Srinivasan, bu yaklaşımın kadınlara baskı koşulları altında yaşadıkları tüm pozitif deneyimlerin “yanlış” veya “kendini kandırmanın” göstergesi olduğunu söylemeye denk düştüğünü iddia ediyor. Ama yanlış bilinci bir tür kişisel başarısızlık olarak tasvir etmek zorunda kalmaksızın, mahrem duyguları ve yapısal analizi daima uzlaşı içinde olmayan iki ayrı alan olarak tanımak elbette mümkün.

Belki de, Marilyn Frye’ın söylediği gibi, cinselliğe dair kavrayışımız eril tahakküm altında öylesine güdük kalmıştır ki, yeni bir şey tahayyül ederken yeni bir terminolojiye de ihtiyacımız vardır. Belki de bir gün etik bir cinsellikten Dworkin’in insancıl şehvet duygusu dediği mefhuma ulaşabiliriz. Eften püften meseleler değil bunlar ve mümkün olana dair tartışma sürdürmek hayati önem taşıyor. Çünkü gelecek için “yaşamı ayakta tutan ve idame ettiren” gerçekten de bu tahayyüller. Kadınların kurtuluşu için süregiden mücadelede, cinsellik kadınların sadece ikincilleştirilmesinin değil en nihayetinde özgürlüğünün de merkezinde yer alan bir mesele.

Çeviri: Serap Güneş

by Feminist Vesvese

Düzcinsel Beklentiler

Türkçeye Düzcinsel Beklentiler olarak çevirdiğimiz Straight Expectations, Julie Bindel’in 2014’te yazdığı ve cinsel yönelimlere dair güncel kabulleri sorguladığı bir kitap. Bu feminist düşünce ve hareket için oldukça önemli bir tema. Heteroseksüelliğin bir kurum olarak kadınların erkeklere bağımlılığını nasıl sağladığı üzerine yazıp çizen ve eyleyen feministler, alıştırıldığımız ve yönlendirildiğimiz cinsellik biçimlerinin ‘doğal’ olmaktan ziyade ‘toplumsal’ tertipler olduğunu anlamamızı sağladılar. Bindel, edindiğimiz bu bilginin, güncel siyasi taktik tercihlerimiz uğruna geri plana atıldığını düşünmüş olmalı ki bu kitabı kaleme almış. Elbette Türkiye’de feminist ve eşcinsel hareketin tarihleri ve tartışmaları kendi özgünlüklerine sahip ancak cinselliğin toplumsal çerçevesini her daim didiklemenin ve bu meseledeki siyasi tavrı derinleştirmenin feministler ve haliyle tüm kadınlar için önemli olduğunu düşünüyoruz. Trouble&Strife’ın kitaptan sitesine taşıdığı kısımları bu yüzden çevirmek istedik.
 

JULIE BINDEL


“Grev hattından bahçelere çit çekmeye”. Straight Expectations’ın arka kapağındaki bu alıntı, kitabın içeriğini, tonunu ve tarzını iyi özetliyor. Julie Bindel, tüm yaratıcı siyasi direnişine rağmen asimilasyon ve boşvermişliğin lehinde inişe geçişine üzüldüğü eşcinsel kurtuluş hareketine bir ağıt yakıyor. Bu kitapta eşcinsel evlilik, eşcinsel yaşam tarzlarının ticarileştirilmesi, Birleşik Krallık’ta görece ayrıcalıklı geyler (yani eşcinselliğe yönelik tutumlarda büyük bir değişim yaşamış olanlar) ile dünyanın her yerinde baskı ve zulüm görmeye devam eden gey ve lezbiyenler arasındaki politik dayanışma eksikliğini ele alıyor. Burada kitabın en fazla tartışma yaratan ve gey ve lezbiyenlerin “bu şekilde doğmadıkları” fikrini savunduğu “Genlerle Alakalı Bir Şey mi?” bölümünden iki alıntı yayımlıyoruz. Çoğu lezbiyen feministin yanı sıra, cinselliğin toplumsal inşa olduğu fikri uzun süredir merkezi dayanaklarından biri olan Trouble & Strife okuyucuları tarafından da memnuniyetle karşılanacaktır.. (Arşiv bölümümüzden bu konudaki sayısız makaleye ulaşabilirsiniz; örneğin: Stevi Jackson’dan Özgürlükleri Almak, ya da Deborah Cameron’dan Yaşlı Hetero? ).

Doğa mı Çevre mi?*

100 yıldan uzun süredir bilim insanlarını, kökten dincileri, ebeveynleri ve eşcinselleri meşgul etmekte olan “Doğa mı Çevre mi?” sorusu üzerine yapılan ilk bilimsel çalışma, psikolog Evelyn Hooker’ın 1956’da yayınlanan ve eşcinselliğin bir zihinsel rahatsızlık olmadığı gerçeğini kanıtlamaya yardımcı olan çığır açıcı eseriydi.  

Bu hâlâ ateşli bir tartışmanın konusu. Temmuz 2007’de The New Statesman “Gey Özel” bölümünde konuyla ilgili iki makale yayınladı. Bunlardan biri heteroseksüelliğe geri dönen; diğeriyse eşcinsellik karşıtı Hıristiyan dönüştürme hareketinin “yardımı” ile aynı şeyi yirmi yıl boyunca yapmaya çalışıp başaramayan iki eşcinsel erkek tarafından yazılmıştı. İlki eşcinsel olmanın bir tercih olduğunu, ikincisi de “bu şekilde doğduğunu” güçlü şekilde savunmuştu.

Az ya da çok, özgürlükçü olan herkes için eşcinsellerin “bu şekilde doğduğunu” düşünmek temel hoşgörü ilkeleri açısından caziptir ancak azınlık haklarını destekleyen çoğunluğun kendi imtiyazlarını riske atmadıklarından emin olmalarını da sağlar, yani bu statükoyu korumaya duyulan ihtiyacı ve isteği de kapsar. Geleneksel toplumun gemisini terk eden insanların haddinden fazla sayıda olmamasını garantiler. Ayrıca eşcinsel insanlar olarak kendimize engel olamadığımız inancına dayanır, önyargıya maruz kalmamız bu yüzden yanlış bulunur.

Doğalcı ya da özcü yaklaşımın olumlu yanı, bu argümanın mevcut düşmanca ortamda bazı eşcinsel insanların arzularından ya da eylemlerinden sorumlu hissetmelerine gerek kalmadan yaşam sürebilmelerini sağlaması. Bu da şu anlama geliyor: Bir yakınının ya da mesai arkadaşının eşcinselliğiyle uzlaşmakta zorluk çeken heteroseksüellerin içi, bunun bulaşıcı olmadığı konusunda rahat edebilir; yasa, yönetmelik ve kuralları oluşturanlar içinse “eşcinsellik” doğuştan gelen bir durum olarak kabul edildiğinde buna yönelik yaptırımların anlamsız olduğu anlamına gelir.

Ancak madalyonun öbür yüzünde düşmanca bir ortamda büyümüş ve heteroseksüel bir hayat sürdürmek istemeyen kimi genç kadın ve erkekler mevcut. Bazı insanların eşcinsel bazılarının düzcinsel doğduğu ve biyolojinin cinsel yönelim söz konusuysa kesinlikle kader olduğu görüşünden memnun değiller. Doğalcı çizgi, yobazlara ve şüphecilere kimsenin aslında böyle bir hayat tarzını seçmek istemeyeceğini düşündürüyor; tüm eşcinsellerin buna engel olamadığı için eşcinsel olduğu, yoksa düzcinsel olacakları izlenimini veriyor.

Şüphesiz ki lezbiyen ya da gey olmanın bir tercih olduğu argümanı yobazlara düzcinsel bir hayat yaşamamız gerektiğini savunma fırsatı veriyor. Ne de olsa, madem insan eşcinsel olmayı seçebiliyor, o halde heteroseksüel olmayı da seçebilir, diye mantık yürütüyorlar. Ancak bu onlar için dönüşüm terapisine potansiyel olarak daha fazla aday anlamına gelse dahi, kimimizin heteroseksüellik yerine gey ya da lezbiyen olmayı gurur ve mutlulukla seçtiğimizi ısrarla belirtmesi herhangi bir yobaz için anlaşılabilir değil. Her halükarda, kendiyle gurur duyan bir özgürlük hareketi münakaşa koşullarını düşmanlarının belirlemesine ne zaman izin verdi ki?

Her zaman şuna inandım; doğayı yetişmenin -genetiği çevrenin- önüne koymak eşcinsellik karşıtı yobazlara koz veriyor. Böyle doğduğumuzu savunarak, geyler ve lezbiyenler olarak statükoya meydan okuyan bir pozisyonu temsil etmiyoruz. Eşcinsellik geninden bahsetmek aslında orada olmaması gereken bir şeyin mevcudiyetini ima eder. Bu teoriyi sahiplenmekse heteroseksüelliğin ve düzcinsel ahalinin normal olduğunu; bizim bunun dışında var olup içeriye baktığımızı kabul ettiğimiz anlamına gelir.

Kendim için bunu iddia ettiğimde, yani lezbiyen olmamın doğanın bir cilvesiyle bana dayatılmış bir şeyden ziyade benim için pozitif bir tercih olduğunu söylediğimde şiddetle eleştiriliyor ve şüpheyle karşılanıyorum. Bu yüzden sahte bir lezbiyen olmakla, soğuk nevalelikle, erkek düşmanı ve heteroseksüellik karşıtı mücadelesi uğruna “lezbiyen” tabirini kendine mal eden biri olmakla suçlandım.

Bilinçli ve beni mutlu eden bir tercih yaparak lezbiyen oldum ve eşcinsellik düşmanı yobazlık azaldığında daha fazla insanın bunu yapma özgürlüğüne sahip olacağını varsayıyorum. Ama ‘tercih’ kelimesini kullandığımda marketten mısır gevreği seçmek gibi bir şeyden bahsetmiyorum. Daha ziyade, düzcinsel olma konusunda bu kadar baskı altında olmasak ve kaçınılmaz önyargılardan ve bağnazlıktan korkmasak aynı cinsiyetten birine gönlümüzü kaptırmaya daha açık olabileceğimizi iddia ediyorum.

Kasım 2012’de, Özgür Düşünce Festivali‘nde bu konuyla ilgili daha sonra Radyo 3’te de yayınlanan bir konuşma yaptım. Başlığı ‘Böyle Doğmadım’ idi ve cinselliğin doğuştan içimizde yer almadığını, bir tercih olduğunu; bir eşcinsellik geni keşfettiğini iddia eden bilimsel araştırmaların çoğunun zayıf kaldığını ve hiçbir şey kanıtlamadıklarını iddia ettim. İzleyicilerin bulunduğu bir canlı yayında yaptığım konuşmanın ardından oradaki birçok heteroseksüel kadın ve erkek yanıma gelerek bana inançlarının doğruluğunu ciddi anlamda sorgulamalarına sebep olduğumu söyledi. Hepsi daha öncesinde cinselliğin doğuştan geldiğini ve bu nedenle sabit ve değişmez olduğunu varsaymışlardı. Hepsi benim iddialarımın onlara mantıklı geldiğini ve eşcinsellerin cinselliğini “tercih ettiğini” daha önce sadece eşcinsellik karşıtı bağnazlardan duyduklarını söylediler.

Lezbiyenlik ya da geyliğin tedavisi olduğu fikrini teşvik eden bağnaz görüşten tiksiniyorum. Benim pozisyonum, bir şey hastalık ya da patoloji olmadığı sürece ona tedavi aramaya gerek de olmadığı. Etkinlikten çıktığımda bazı insanların zihinlerini, lezbiyenliğin heteroseksüelliğe pozitif bir alternatif olduğu ve bu yüzden bazılarımızın bunu tercih ettiği fikrine açmaktan mutluluk duymuştum.

Elbette herkes böyle düşünmüyor. Eşcinsel veya lezbiyen olmanın sebebini bulmak için neden bu kadar çok zaman ve emek harcandı? Böylece ebeveynler kürtaj yapıp yapmayacaklarına karar verebilsin diye mi? Yoksa insanların çoğunluğu, asıl çözülmesi gereken sorunun bağnazlık ve önyargı olduğu, bizim tedaviye filan ihtiyaç duymadığımız gerçeğiyle başa çıkamadığı için mi? Biz lezbiyenlerin yıllarca duymak zorunda kaldığı “ne kaçırdığınızı bilmiyorsunuz” gibi yorumlar, diğer taraf için savaşmanın bir dezavantaj olduğu yönündeki yanlış inanıştan geliyor. Aslında, çoğumuz ne kaçırdığımızı çok iyi biliyoruz. Bütün mesele bu. 

~ * ~ * ~ * ~

Cinsellik hakkındaki inanışlar zamanla nasıl değişti?

Bugünlerde “bu şekilde doğma” teorisinin baskınlığına karşın bunun görece yeni bir olgu olduğuna ve sadece son birkaç on yılda yaygın hale geldiğine işaret etmek gerek. 1999’da Avustralyalı akademisyen Lorene Gottschalk üç farklı lezbiyen kuşağıyla biyolojik açıklamaya inanıp inanmadıkları hakkında röportaj yaptı. Gottschalk, 1970’lerde lezbiyen olanların kendi cinselliklerini seçtiklerini düşündükleri, 1990’larda lezbiyen olanlarınsa bunun biyolojiden kaynaklandığına inandıkları sonucuna ulaştı. Bu da bahsettiğimiz şeyin bilimsel bir temele sahip olmaktan ziyade modaya uygun bir dizi düşünce olduğuna dair ilave bir kanıt.

Kuşkusuz, 1950’lerde başlayan ve 60’lara ve 70’lere kadar devam eden sosyal inşacı anlayış bilim insanları ve akademisyenler arasında modaydı. Örneğin 1968’de İngiliz sosyolog Mary McIntosh ‘Eşcinsel Rol’ adlı muhteşem makalesinde eşcinsellik fikrinin, heteropatriyarkanın geri kalanını güvencede tutmak için tertip edildiğini iddia ediyordu: Eşcinseller toplumdan ayrı tutuldukları ve bunun biyolojik olduğu söylendiğinde, bunun dışında kalanlar için ortada bir sorun kalmıyordu.

Bu nedenle, gey sosyologların, 1960’lı ve 1970’li yıllara kadar doğuştan gelen cinsellik kavramını sorguladıkları görülüyor. Bundan önceyse gey ya da lezbiyen olmanın ebeveynler yüzünden olduğuna inanmak modaydı: Erkekler için duygusal açıdan mesafeli bir baba ya da boğucu bir anne; kadınlar için erkek kardeşin yokluğundan dolayı onu yanında bara götüren duygusal olarak yetersiz anne ve baba.

Fakat 1980’lerde bu değişmeye başladı ve eşcinsel geninin (ya da eşcinsel karşıtlarının ifadesiyle “eşcinsellik virüsü”, yani bir tür enfeksiyon olarak bulaşan eşcinsellik) fikri doğdu. Sonraki on yılda bu tespit edilmesi zor eşcinsel geninin izini süren çalışmalara odaklanıldı. Böyle araştırmalar genellikle eşcinsel dostu olarak görüldü çünkü eşcinsellik özgür iradeyle seçilemeyecek bir şey olarak sunuluyordu. Ancak biyolojik açıklamalar gey ve lezbiyenleri bir şekilde hasta, kusurlu ya da dengesiz olarak tanımlamaya devam ediyor, heteroseksüelliği norm olarak sunuyordu. 

Eşcinsel Kurtuluş Cephesi GLF, 1971’deki manifestosunda açıkça görüldüğü üzere eşcinsel gen fikrini elinin tersiyle itmişti. Fakat bugün düşüncemiz neredeyse 180 derece değişmiş durumda. GLF üyesi Peter Tatchell’e tartışma konusundaki görüşlerini sordum:

“O zamanlar benim (ve GLF’nin) argümanı şuydu: ‘Aceleyle hareket edip hakikatten kopmayalım. Farklı olma hakkının temel bir insan hakkı olduğu ilkesine bağlı kalalım. Herkesle eşit derecede saygı görmek ve eşit haklara sahip olmak için aynı olmak zorunda değiliz.’ Bu dönemde eşcinsellik edimine biyolojik dayanak sağlayan çok az kanıt vardı. Çok daha makul bir açıklama Freud’un herkesin biseksüel olma potansiyeli ile doğduğu ve eşcinselliğin insan cinselliğinin doğal yelpazesinin bir parçası olduğuydu. O zamanki görüşüm şöyleydi: ‘Homoseksüelliğe ya da heteroseksüelliğe neyin sebep olduğunun önemi yok; bizler insanız ve insan haklarına sahip olmayı hak ediyoruz.’”

Ancak son yıllarda Tatchell’in görüşleri, bilimin şu an daha gelişmiş olduğunu iddia etmesiyle, cinsel yönelimin genetik ya da biyolojik temeline inanma yönünde değişti. “Cinsel yönelimin genetik bir bileşeni” olduğuna ve “anne rahmindeki hormonlardan gelen önemli bir etki” olduğuna inanıyor. Şöyle devam ediyor: “Geçmişte bu araştırmanın yokluğunda, küçük bir uç etkiden başka bir şeye sahip olmayan biyolojik faktörler konusunda şüpheci biri olduğumu söylüyorum, ancak zamanla kanıtların arttığını düşünüyorum. Bununla birlikte, tüm sebebin bu olduğuna inanmıyorum; bu sadece bir kısmı”. Aslına bakarsanız, birçok insanın “doğuştan gelme” argümanının lehinde tartışmak istemesinin esas sebebini gözardı etmiyor: “Bence hangi yaklaşım işe yarayacaksa onu kullanmaya razı bir çaresizlik hali mevcuttu. Her şey sempati kazanmak, olgular ya da hakikatler ne olursa olsun, insanların vicdanına hitap etmekten ibaretti.”

Eşcinsel olarak doğma fikri bana göre hep saçmalığın dik alasıydı. Sizi bilmem ama ben bir bebek olarak doğdum, lezbiyen değil. En azından ebemi çekici bulduğumu hatırlamıyorum. Fakat belki de bu konuda bu kadar güçlü ve aykırı görüşlere sahip olmamın sebeplerinden biri, ilkgençliğimde bazı feministlerin cinsel tercih konusundaki radikal ama aklıselim duruşuna maruz kalmamdan kaynaklanıyordur. Yani onun da tıpkı toplumsal cinsiyet gibi toplumsal olarak inşa edildiğine.

Leeds’in Batı Yorkshire kentinde yaşayan bu feministler Jill Johnson ve Adrienne Rich gibi Amerikalı feministlerden gelen politik lezbiyenlik teorisine katkıda bulunuyorlardı. 1981’de içlerinden küçük bir grup Düşmanı Sevmek? Heteroseksüel Feminizm ile Politik Lezbiyenlik Arasındaki Tartışma isimli kötü üne sahip broşürü yazdı. Şöyle yazmışlardı: “Bütün feministler lezbiyen olabilir ve olmalıdırlar. Bizim politik lezbiyen tanımımız; kendini kadın olarak tanımlayan, erkekleri düzmeyen kadındır. Bu kadınlarla zorunlu cinsel aktivite anlamına gelmiyor.”

Heteroseksüel kız kardeşlerine erkekleri yataklarından ve kafalarından atmaları çağrısında bulunan Düşmanı Sevmek? broşürünün yazarları tüm feministleri lezbiyenliği kucaklamaya davet ettiler. “Biz feminist politikayı ciddiye alan bir kadının heteroseksüelliği terk etmekten başka seçeneği olmadığını düşünüyoruz,” diyordu manifesto. “Ezenin, ezilenin bedeninin içini istilası ve sömürgeleştirmesi yalnızca erkek üstünlüğüne dayalı baskı sisteminde mevcuttur.”

Düşmanı Sevmek? ile verilen mesaj anında güçlü ve çoğunlukla olumsuz bir tepki uyandırdı. Bazı radikal feministler grubun argümanları ile aynı fikirde olsalar da, çoğu erkeklerle yatarak kadınların özgürleşme mücadelesinin altını oyan “karşı devrimciler” olduklarını duyduklarında çılgına döndüler.

Düşmanı Sevmek? Birleşik Krallık kadın hareketinde cinsellik kavramını bir tercih olarak ilk gündeme getirenlerdendi. Birçok feminist cinselliği tamamen kişisel bir arzu meselesi olarak görüyordu ve lezbiyenliğin politik bir karar olabileceği fikri “duygusuzluk” olarak algılanıyordu. Heteroseksüel kadınlar, bireyin cinsel yönelim ya da duyguları seçmediğine, onlara mağlup olduğuna inanma eğilimdeydiler.

Feministlerden lezbiyenliğin onlara göre, kadınların yapabileceği bir tercih olduğunu, doğuştan gelen bir rahatsızlık olmadığını öğrendim. Teraneleri “Tüm kadınlar lezbiyen olabilir” idi. Cinselliğimi tercih ettiğim bilgisinin bana hissettirdiği duyguyu çok sevdim. Bu konuda utanç duymak ya da mahcup olmak yerine, bununla gurur duyup bir ayrıcalığa sahip olduğumu düşünebildim.

Çeviri: Pınar (Ç.N:  Trouble&Strife 1983 ve 2002 yılları arasında basılı dergi formatında yayımlandı. Bela ve kavga gibi bir karşılığı olan ve Cockney argosunda erkeklerin karıları için kullandıkları bir tabir. Anlamını şöyle açıklıyorlar: “Bu ismi seçtik çünkü kadınlar ve erkekler arasındaki ilişkilerde bir çatışma olduğu gerçeğini kabul ediyoruz. Radikal feministler olarak, politikalarımız doğrudan erkeklerin gücü ile kadınların direnişi arasındaki bu gerilimden geliyor.”)

* ‘Gen mi Çevre mi?’ şeklinde de Türkçeleştirilen bu kalıbı ‘doğallık/doğuştanlık-toplumsal/çevresel etki’ anlamlarını kaybetmemesi için bu şekilde çevirmeyi tercih ettik.

by Feminist Vesvese

Heteroseksüellik kurumu ve Adrienne Rich

Ataerkilliğin kendini sürekli yenileyerek devamlılığını sürdürmesinden çıkar sağlayanlar sık sık eşcinselliğin özendirildiğini ileri sürüyor. Bunun özendirilmesinin toplum düzenimizi bozacağını söylüyorlar. Bu doğruysa bizce bir problem yok. Çünkü yaşadığımız toplum düzeni zaten bozuk ve bu düzen heteroseksüelliğin özendirilmesine ve zorlanmasına da dayanıyor. Kadınlar heteroseksüel ilişki ve çekirdek aile romantize edilerek erkeklere bağımlı kılınıyor, bu ataerkilliğin en önemli kurumlarından birinin devamlılığını sağlıyor. Bu tartışmalar devam ededursun zorunlu heteroseksüelliği anlatan feministlerin en önemlilerinden olan Adrienne Rich neler demiş hatırlatmak istedik. Alfa Yayınları’ndan çıkan Sosyoloji Kitabı toparlayıcı bir özet sunmuş, metnin daha önce online ortama aktarıldığını görünce biz de buraya taşımak istedik:
(Fotoğraf: Neal Boenzi/New York Times Co./Getty Images)

Heteroseksüellik bir kurum olarak kabul edilip incelenmelidir – Adrienne Rich
Ya heteroseksüellik doğuştan gelen veya tek “normal” cinsellik değilse? Heteroseksüellik genellikle toplum için “doğal” bir temel olarak görülür, ama Adrienne Rich Zorunlu Heteroseksüellik ve Lezbiyen Varoluş (1980) adlı önemli makalesinde bu fikre meydan okur. Rich, kadınların bir toplumda kadınları aşağı gören kuralları kabullenmeye zorlandığını savunan Fransız entelektüel Simone de Beauvoir’dan etkilenmiştir.

Rich, heteroseksüelliğin doğallıktan çok uzak olup kadınlara empoze edildiğini ve “ heteroseksüelin” “homoseksüelden” ve “erkeğin” “kadından” üstün olduğu sahte iki kutuplu düşünceyi (heteroseksüel-homoseksüel ve erkek-kadın) teşvik eden bir iktidar sistemi olarak görülmesi gerektiğini savunur. Zorunlu heteroseksüellik, ilişkileri sürdürmek ve cinsiyeti “sergilemek” için uygulanacak şablonları bize “komut” olarak sunar. Örneğin bunu doğrulayan hiçbir inceleme olmasa bile erkekleri cinsel olarak aktif, kadınları ise pasif olarak düşünmeye teşvik ediliriz.

Rich’e göre kadınlardan pasif ve erkeklere bağımlı olarak kısıtlanmış biçimde davranması beklenir; bu beklentilere uymayan davranış sapkın ve tehlikeli bulunur. Örneğin cinsel olarak aktif kadın anormal olarak etiketlenir veya rastgele cinsel ilişkide bulunduğu söylenir. Erkeğin üstün olduğunu varsayan bir iktidar sistemi olarak ataerkillik, kadınlar zaman içinde bastırılmasının açıklanmasında faydalı bir kavramsal araçtır; Rich’e göre kadınların ikincil konumunu anlamak için erkeklerin kadınlar üzerindeki egemenliği hakkında düşünmek gerekir.

İdeolojinin Gücü
Rich, zorunlu heteroseksüellik ideolojisinin birçok yoldan kadınları erkeklerle cinsel ilişkiye “zorlamasını” tartışır. Örneğin iş piyasasında erkekler ve kadınların eşitsiz konumları, kadınların mali olarak erkeklere bağımlı olmasıyla sonuçlanabilir. Kadınların kamusal alanda erkek şiddetiyle karşılaşma riskinin olduğu ve bu yüzden hareketlerini sınırlandırıp erkek korumasına başvurması gerektiği yönündeki yaygın mit, kadınların heteroseksüel ilişkilere nasıl zorlandığının bir diğer örneğidir. Kadınlar kendilerini cinsel av, erkekleri de “doğal” cinsel avcılar olarak görmeye teşvik edilir. Tehlikeli yabancı türünden inançlar bunu pekiştirir. Sonuçta heteroseksüel ilişkiler kadınlara (sahte) bir güvenlik duygusu verir.

Gittikçe daha çok insanın evliliği ertelemeyi tercih etmesine rağmen birçok genç kadın halen bunu hayatlarının normal ve kaçınılmaz bir parçası olarak görür; bu beklenti Rich’in heteroseksüelliğin zorunlu doğası hakkındaki argümanının önemli bir boyutudur. İdeoloji Titanik gibi filmlerde ve Sindeıella gibi peri masallarında romantik anlatıları ön plana çıkararak bir kez daha heteroseksüelliği destekler.

Toplumda heteroseksüellik fikri öylesine egemendir ki insanlar aksini belirtmedikçe heteroseksüel olarak varsayılır. İronik bir biçimde, lezbiyenler veya geyler “dışarı çıktığında” heteroseksüellere göre daha cinsel bulunur. Böylece heteroseksüellik sinsice bir normallik güvencesi getirir.

Baskıcı Taktikler
Karl Marx, kapitalizmin kısmen fetih ve köleleştirme gibi şiddet eylemleri aracılığıyla varlığını sürdürdüğünü savunmuştur. Rich’e göre heteroseksüellik de benzer bir biçimde görülebilir. Tıpkı işçilerin ücretli emek dışında bir seçenekleri olmaması gibi zorunlu heteroseksüellik koşulları altında erkekler ve kadınlar heteroseksüel veya homoseksüel olmayı seçmez.

Kadınların davranışlarını kontrol etmek için ideolojinin sembolik şiddetinin yanı sıra fiziksel şiddete de sıkça başvurulur. Kadın sünneti ve kadınların zinası veya lezbiyenliğin cezalandırılması gibi eylemler kadının cinselliğini inkâr eder. Tecavüz bir diğer şiddet taktiğidir; evlilik içi tecavüz birçok Batılı ülkede 1990’lara kadar suç olarak kabul edilmemiştir. Bu, kadının cinsel olarak kocasına itaat etmesi gerektiği inancının bir yansımasıdır. Rich, “kadınların erkek işlerinde obje olarak kullanılmasının” zorunlu heteroseksüelliğin bir başka baskıcı taktiği olduğunu söyler; cinsel sömürü için kadın ticareti ve hayat kadınlarının cinsel zevk için kullanılması buna örnektir.

Bazı kültürlerde sadece erkek çocukların okula gönderilmesi tercih edilir; bunun nedeni kız çocukları evlilikten sonra kocasının ailesine katılırken erkek çocuklarının ailede kalacak olmasıdır. Bu görüşün bir sonucu olarak dünya genelinde kızların yalnızca yüzde otuzu ortaokul eğitimi almaktadır. Yetersiz eğitim kaçınılmaz olarak düşük istihdam olasılığı anlamına gelir.

Erkek iktidarını korumanın bir diğer yöntemi, kadınların önemli iş konuşmalarının yapılabileceği golf gibi boş zaman aktivitelerinin ve erkeklere özel kulüplerin dışında tutulmasıdır.

Heteroseksüellik bunun gibi birçok farklı açıdan cinsiyet ve cinselliğin katı sosyal oluşumları aracılığıyla işleyen bir kurum olarak anlaşılabilir. Bu cinsiyet fikirlerini uygulamak için şiddet dâhil önemli bir sosyal kontrol kullanılır. Sonuç olarak kadınlar heteroseksüelliğin içinde tutulur ve ona tabi olmaları sağlanır. Rıch’e göre kadınların bastırılması heteroseksüelliğin doğrudan bir sonucudur.

Tarihte ve kültürde lezbiyenliğin silinmesi ve inkârı, heteroseksüelliği korumanın yollarından biridir. Rich, toplumun erkek tanımlı olduğunu savunur; yani toplum erkeklerin ve ihtiyaçlarının kadınlarmkinden üstün tutulduğu bir yerdir. Kadınlar erkeklere güzel görünme ihtiyacı hisseder ve erkeklerle duygusal ilişkilerine kadınlarla arkadaşlıklarından daha fazla değer verir. Rich kadınları yaşamlarını diğer kadınlar çevresinde yeniden şekillendirmeye, bir başka deyişle kadın tanımlı olmaya çağırır. Bu tüm kadınları erkekleri terk edip kadınlarla birlikte olmaya çağırdığı anlamına gelmez; ama tüm kadınların muhtemelen yalnızca lezbiyen topluluklarda mümkün olabilecek bu deneyimi, yani başka kadınları sevmeyi tüm kadınların yaşamasını ister.

Lezbiyen Süreklilik
Rich, bir lezbiyenin ne olduğuna dair önyargılara meydan okur; lezbiyen erkeklerden nefret eden ve kadınlarla birlikte olan biri değildir, sadece kadınları seven bir kadındır. Bu görüş “siyasi lezbiyenlik” olarak bilinir: Rich ve diğerleri bunu basit bir cinsel tercihten ziyade ataerkilliğe direnme şekli olarak görmüştür. Lezbiyenlik, cinsel acıdan kadınlara ilgi duyanları ve heteroseksüel olduğu halde siyasi açıdan diğer kadınlarla bağlantılı olanları kapsayan bir süreklilik taşıyabilir. Bu, lezbiyenlik deneyiminin derecelerinin olduğu, “daha az” lezbiyen olanların sosyal olarak daha makbul olduğu anlamına gelmez. Rich’e göre 16. yüzyıl ve 17. yüzyılda çoğu zaman ataerkilliğin dışında yaşadıkları gerekçesiyle büyücü olarak asılan veya yakılanlar başta olmak üzere Avrupa’daki birçok kadından, 19. yüzyılın sonunda İngiltere’de ısrarla pantolon giyerek skandala neden olan Wigan kentindeki madenci kadınlara kadar zorunlu yaşam tarzına direnen ve sürekliliğin kah içinde kah dışında var olan kadınlar yüzlerce yıldır mevcuttur.

Rich’in lezbiyen süreklilik fikri kısmen lezbiyenliği cinsellikten uzaklaştırdığı ve feministlerin kendi heteroseksüelliklerini sorgulamaksızın sürekliliğin bir parçası olmasına olanak tanıdığı için ciddi tartışmalara yol açmıştır. İngiliz radikal feminist Sheila Jeffreys’e göre bu görüş kadınların kendini siyasi olarak onaylanmış hissederken erkeklerle ilişkilerini sürdürebilmesine olanak tanımıştır. Fakat Rich’in çalışmasının gücü, heteroseksüel kadınları eleştirmek yerine bir kurum olarak heteroseksüelliği eleştirmesinden gelir.

Rich’in fikirleri heteroseksüel-homoseksüel ikiliğine de meydan okur ve cinsel kimliğin Batı kültürünün icadı olduğunu savunan Amerikalı araştırmacı Eve Kosofsky Sedgvwick gibi queer kuramcılarını önceler. Sedgwick, bu cinsellik yapılarının sadece lezbiyenler ve geyler gibi “azınlık” gruplarının bir sorunu olduğu varsayımına da karşı çıkar.

Kavramsal Değişim
Rich’in 1980 yılındaki makalesinde ortaya koyduğu fikirler, heteroseksüelliğin bir kurum olarak incelenmesi çağrısında bulunarak cinsellik konulu incelemelerde belki de en önemli kavramsal değişimi sağlamıştır. İngiliz sosyolog Carol Smart’ın belirtttiği gibi bu daha önce hiç yapılmamıştır çünkü heteroseksüel kimlik, beyaz sömürgeci kimlik gibi zahmetsizce üstünlük sağlamıştır ve kendini bir norm olarak yapılandırdığı için görünmez kalabilmiştir. İngiliz sosyolog Stevi Jackson gibi heteroseksüel feministlerin heteroseksüelliğe bakışı Rich’in çalışmasından doğrudan etkilenmiştir. Fransız feminist Monique Wittig, 1992 yılında heteroseksüelliğin kadınların itaat etmesi ve sahiplenilmesine dayalı bir siyasi rejim olduğunu ileri sürmüştür.

Kısa süre önce İngiltere’de ünlülerin kızlara cinsel istismar uyguladığının ortaya çıkması ve Afrika’da Nijerya’daki iki yüzü aşkın okul çağındaki kızın militan İslamcı grup Boko Haram tarafından kaçırılması, heteroseksüelliğin kadınlara ve kızlara halen zor yoluyla uygulandığının çarpıcı örneklerdir. Rich’in argümanları, sosyal ve siyasi bir yapı olarak heteroseksüelliğe ilişkin önemli keşiflere ışık tutmaya devam eder.

Adrienne Rich
Feminist, şair ve makale yazarı Rich, 1929’da ABD, Maryland’da dünyaya gelmiştir. Anne ve babasının dini ve kültürel ayrımlarından dolayı gergin bir aile hayatı olmuştur.
Kendini daha sonra lezbiyen olarak tanımlamasına rağmen Rich kısmen ailesiyle bağını koparabilmek için evlenmiştir. Bu dönemde Columbia Üniversitesinde öğretmenlik görevi üstlenmiştir. Anne ve eş olarak deneyimleri, entelektüel potansiyelini engellemiş ve politik anlayışını radikalleştirmiştir. Savaş karşıtı protestolara katılmıştır ve aynı zamanda feminist politikaya ve insan hakları hareketine aktif olarak katılmıştır. 1997’de Başkan Bili Clinton’dan Ulusal Sanat Madalyası almayı ABD’deki eşitsizlikleri protesto etmek için reddetmiştir.